La Prédestination en théologie

Scot, nous allons le voir, s’accorde aussi avec saint Thomas et les thomistes, sur la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, sur l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, mais au lieu de la prémotion physique, prédéterminante et non nécessitante, il admet une sorte de sympathie entre la liberté créée et la liberté incréée, sympathie qui se ramène à une motion morale par manière d’attrait victorieux.

Dans le grand problème qui nous occupe, ces divergences, comme l’ont souvent noté les thomistes, sont secondaires. Si, en effet, on s’accorde à reconnaître que les décrets divins et la grâce sont efficaces non par notre consentement prévu, mais par eux-mêmes, il est beaucoup moins important de savoir par quel genre de motion est assurée l’exécution de ces décrets. De même, si l’on accorde que notre volonté meut à son gré nos deux bras, il est beaucoup moins important de savoir par l’intermédiaire de quels centres nerveux elle les meut.

III. DUNS SCOT. – Le docteur subtil affirme très nettement la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, ainsi que l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce.

Il écrit, Comm. Oxon. in Ium Sent., dist. XLI, q. un. (éd. Quaracchi, 1912, n. 1153, p. 1256) : Deus non prævidet istum bene usurum libero arbitrio, nisi quia vult vel præordinat istum bene usurum eo ; quia, sicut dictum est, dist. XXXIX (n. 1129), certa prævisio futurorum contingentium est ex determinatione voluntatis divinæ. Si ergo offerantur voluntati divinæ duo æquales in naturibus, quæro, quare istum, præordinat bene usurum libero arbitrio et illum non ? Non est hujus, ut videtur, assignare rationem, nisi voluntatem divinam. Scot écrit cela contre Henri de Gand, et il reste sur ce point d’accord avec saint Thomas.

Il ajoute, ibid., n. 1154 :


Potest aliter dici, quod prædestinationis nulla est ratio, etiam ex parte prædestinati, aliquo modo prior ista prædestinatione ; reprobationis tamen (positivæ) est aliqua causa.

a) Primum probatur quia volen ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem quam aliquod entium ad finem, quia propter talem finem alia vult ; ergo, cum in toto processus, quo creatura beatificabilis perducitur ad perfectum finem, finis ultimus sit beatitudo perfecta, Deus, volens huic aliquid istius ordinis, primo vult huic creaturæ beatificabili finem et quasi posterius vult sibi (ei) alia quæ sunt in ordine illorum quæ pertinent ad illum finem : sed gratia, fides, merita et bonus usus liberi arbitrii, omnia ista ad istum finem sunt ordinata, licet quædam remotius et quædam propinquius ; ergo primo isti vult Deus beatitudinem quam aliquod istorum, et prius vult ei quodcumque istorum quam prævideat ipsum habiturum quodcumque istorum ; igitur propter nullum istorum prævisum vult ei beatitudinem.

b) Secundum probatur, quia damnatio non videtur bona nisi quia justa : nam, secundum Augstinum Super Gen., c. XVII, non prius est Deus ultor quam aliquis sit peccator.


En tout cela, Scot s’accorde avec saint Thomas. On a écrit récemment que c’est Scot le premier qui a introduit en cette question de la prédestination le principe : volens ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem. Saint Thomas avait écrit équivalemment, Ia, q. XXIII, a. 4 : Non præcipitur aliquid ordinandum in finem, nisi præexistente voluntate finis. Unde prædestinatio aliquorum in salutem æternam præsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio.

Là où Scot diffère de saint Thomas, c’est sur la notion de mérite et sur la nature de la motion divine qui assure l’exécution des décrets divins. Au lieu d’admettre, comme les thomistes, la prémotion physique non indifférente, il parle, avons-nous dit, d’un mystérieux influx appelé par plusieurs de ses disciples sympathia. En vertu de cette sympathie, la liberté créée s’incline infailliblement et librement dans le sens du décret de la liberté divine, en laquelle elle se trouve comme virtuellement contenue. Cf. Op. Oxon., I, dist. VIII, q. V, et II, dist. XXXVII, q. II, n. 1 sq., n. 11.

A cela, les thomistes répondent : cette sympathie, qui subordonne à Dieu la liberté créée, consiste soit dans une suite naturelle de la subordination nécessaire de la créature à Dieu, et alors elle ne laisse pas place à la liberté, soit dans une motion morale, d’ordre objectif, par manière d’attrait, et alors elle n’attire pas infailliblement notre volonté, que Dieu seul vu face à face peut captiver de la sorte. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus philos., Phil. naturalis., q. XII, a. 3.

Mais, redisons-le, cette divergence est secondaire, dans la question qui nous occupe, puisque Scot admet, comme saint Thomas et ses disciples, la gratuité absolue de la prédestination à la gloire ainsi que l’efficacité intrinsèque des décrets divins relatifs à nos actes salutaires et de la grâce qui nous porte à les accomplir.

IX. CONCLUSIONS. – Sur ces points capitaux, presque tous les anciens théologiens, augustiniens, thomistes, scotistes, sont d’accord ; presque tous admettent le principe de prédilection : nul homme ne serait meilleur qu’un autre (par un acte soit facile, soit difficile, soit initial, soit final) s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. Or, ce principe, nous l’avons vu, suppose que les décrets divins relatifs à nos actes salutaires sont efficaces par eux-mêmes, et non par notre consentement prévu. En même temps, ce principe contient virtuellement la doctrine de la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, ante prævisa merita.

Ainsi parle par exemple l’augustinien qui a écrit le livre de l’Imitation, l. III, c. LVIII : Ego (c’est le Christ qui parle) laundandus sum in omnibus sanctis meis ; ego super omnia benedicendus sum et honorandus in singulis, quos sic gloriose magnificavi et prædestinavi sine ullis præscendentibus propriis meritis… Non gloriantur de propriis meritis, quippe qui sibi nihil bonitatis adscribunt, sed totum mihi, quoniam ipsis cuncta ex infinitate caritate mea donavi. Et, c. LIX : In te ergo, Domine Deus (répond l’âme), pona totam spem meam et refugium. Saint Thomas avait dit de même : « Comme l’amour de Dieu est la cause de toute bonté créée, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. »

A ce principe doit s’ajouter l’autre principe non moins certain : « Dieu ne commande jamais l’impossible et il veut rendre le salut réellement possible à tous. » Nous avons dit plus haut, col. 2955, comment il nous était impossible, dans les conditions de notre actuelle connaissance, d’en voir la parfaite conciliation. En attendant les lumières de l’au-delà, la foi vive, éclairée par les dons du Saint-Esprit, doit maintenir l’équilibre des deux principes susdits, et par eux elle pressent où se trouve le sommet vers lequel elle tend et que nul ici-bas ne peut voir. Ainsi les deux aspects extrêmes du mystère sont maintenus, sans que l’élévation de celui-ci soit compromise.

Cette admirable harmonie a été méconnue par le protestantisme, qui, en niant un des deux aspects du mystère, a faussé complètement les données de la révélation.

VI. LA PREDESTINATION SELON LE PROTESTANTISME ET LE JANSENISME. – Le protestantisme s’est fait de la prédestination une conception absolument inconciliable avec la volonté salvifique universelle. Sur ce point, le jansénisme s’est rapproché de lui. I. Le protestantisme. II. Le baïanisme et le jansénisme.

I. LE PROTESTANTISME. – 1° Luther. – Le protestantisme est arrivé à cette conception par l’idée qu’il s’est faite des suites du péché originel. Selon lui, l’homme dans l’état de nature déchue n’a plus la force, même après la justification, de résister à la tentation. On sait que Luther s’engagea ainsi sur la voie de l’erreur. L’observation de la loi divine, la résistance aux passions déréglées, lui coûtèrent de grands efforts et, comme la prière humble lui était inconnue, il vint à conclure que la concupiscence, depuis la faute du premier homme, est invincible, que le précepte Non concupisces est impraticable, que Dieu a commandé l’impossible. C’est ainsi que, faute d’une justice intérieure, qui lui paraissait impossible, Luther se mit à la recherche d’une justice extérieure ; et, sans reconnaître la nécessité de la contrition et du bon propos, il en appela au Christ et vint à dire : l’homme lui-même est toujours infirme, mais la justice du Christ couvre les fautes des pécheurs. Christi justitia eos legit, et eis imputatur.

Sur cette voie, Luther rejeta le libre arbitre : Liberum arbitrium est mortuum. La foi du chrétien est par suite l’œuvre de Dieu seul, « il l’opère en nous sans notre concours », et cette foi est la justification formelle : Fides jam est gratia justificans. Fides est formalis justitia, propter quam justificamur. La robe nuptiale, c’est la foi sans les œuvres. Pour se sauver, il ne faut plus rien que la foi. C’est ainsi que Luther arrive à l’un des principes fondamentaux de sa doctrine et enseigne que non seulement la prédestination est éternelle ante prævisa merita, mais que dans le temps les bonnes œuvres ou les mérites ne sont pas nécessaires au salut. Pour prouver cette doctrine, il fit appel aux épîtres de saint Paul, qu’il interprétait faussement, et à la doctrine de saint Augustin, qu’il entendait mal.

Ce serait cependant une erreur de croire que tous les luthériens gardèrent intacte cette doctrine de Luther. Déjà, en 1535, Mélanchthon déclarait les bonnes œuvres nécessaires au salut ; quelque chose de semblable fut enseigné par l’Intérim d’Augsbourg et celui de Leipzig. Voir ici l’art. MERITE, t. X, col. 716 sq.

2° Zwingle, comme le montre Baur, Zwinglis Theologie, ihr Werden und ihr System, Halle, 1885-1888, en vient à une sorte de panthéisme et de fatalisme. Les créatures, selon lui, dérivent de Dieu par voie d’émanation. L’homme n’est pas libre, mais se trouve être dans la main de Dieu ce que l’instrument est dans la main de l’artiste. Dieu est la cause de tout, même du mal, du péché. Le péché est bien une transgression de la loi, mais l’homme l’accomplit nécessairement. Dieu lui-même ne pèche point en forçant l’homme à pécher, parce que, pour Dieu, il n’existe pas de loi. Le péché originel est le penchant au mal, à l’amour-propre, maladie de nature que n’enlève pas le baptême, comme l’avait dit Luther. L’Eglise est remplacée par une organisation démocratique, qui ne comprend que les élus.

3° Calvin, dans son Institution chrétienne, (1re éd., mars 1536 ; rédaction définitive, 1559), dépasse Luther et Zwingle par sa force de déduction logique. Sa doctrine a pour thèse fondamentale la prédestination gratuite des uns et la réprobation positive et gratuite des autres.

Selon lui, Dieu excite l’homme au péché, qui est pourtant librement commis en ce sens que l’homme n’y est pas extérieurement contraint. Il y a là non pas du fatalisme, selon Calvin, mais une volonté mystérieuse de Dieu, qui est juste, bien que l’homme ne puisse le comprendre. « Nous disons donc, comme l’Escriture le monstre évidemment, que Dieu a une fois décrété par son conseil éternel et immuable, lesquels il vouloit prendre à salut et lesquels il voulait dévouer à perdition. Nous disons donc que ce conseil, quant aux esleus, est fondé en sa miséricorde, sans aucun regard de dignité humaine. Au contraire, que l’entrée de vie est forclose à tous ceux qu’il veut livrer en damnation : et que cela se fait par son jugement occulte et incompréhensible, combien qu’il soit juste et équitable. » Inst. chrét., l. III, c. XXI, n. 7, éd. Baum, Cunitz et Reuss, t. IV, col. 467 (éd. de 1559). Le texte latin correspondant ne diffère de celui-ci que par l’addition du gratuita au mot miséricorde : Hoc consilium quoad electos in gratuita ejus misericordia fundatum. Ibid., t. II, col. 686.Cette doctrine admet bien une certaine nécessité des bonnes œuvres, pour le salut des adultes ; mais elle ne leur reconnaît pas un caractère méritoire. Cf. C. Friethoff, O. P., Die Pradestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Fribourg, Suisse, 1926.

Parmi les disciples de Calvin, les antelapsarii disent que, même avant la prévision du péché d’Adam, Dieu n’a pas voulu sauver tous les hommes, les infralapsarii disent au contraire : c’est après la prévision de ce péché que Dieu ne veut pas sauver tous les hommes.

Calvin, reprenant les thèses de Wiclef, ajouta que les hommes qui tombent sous la réprobation ne sont purifiés qu’extérieurement par le baptême ; ils ne reçoivent pas la grâce. Les prédestinés reçoivent dans la cène non pas le corps du Christ, mais seulement une vertu divine, qui émane du corps du Christ présent dans le ciel. Op. cit., l. IV, c. XVII, n. 12. L’Eglise est invisible et constituée par les prédestinés.

Cette doctrine calviniste de la prédestination ne fut pas acceptée par les modérés. Parmi leurs chefs distingua depuis 1588 Jacques Harmensz, dit Arminius, qui fut nommé en 1602 professeur à l’université de Leyde, où le sévère Gomar occupait déjà la même charge. Arminius attaquait le système de Calvin et de Bèze et attirait l’attention sur certains points de la doctrine de plusieurs théologiens catholiques. Cette liberté d’Arminius provoqua des colères, il eut à soutenir une lutte très vive contre Gomar, qui défendait cette thèse : Causa impulsiva antecedens reprobationis a gratia et gloria ad justam damnationem est solum liberum Dei placitum. Gomar, Op. theol., t. III, p. 34, 346. On ne voyait plus dans cette doctrine de différence entre la réprobation négative, qui permet le péché, et la réprobation positive, qui le punit.. Le synode de Dordrecht l’imposa pourtant. C’était soutenir avec les infralapsarii qu’au moins après le péché originel Dieu ne veut plus le salut de tous les hommes et que le Christ n’est mort que pour les élus. Cette doctrine, libre d’abord parmi les calvinistes des Pays-Bas, fut désormais obligatoire.

4° Condamnation des thèses protestantes. – Le concile de Trente, par opposition, avait plus explicitement formulé sur ces questions la doctrine révélée telle que l’a toujours enseignée l’Eglise. Les principales définitions relatives au point qui nous occupe sont les suivantes, sess. VI :

Can. 4 : Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac præparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, A. S. Denzinger, n. 814, cf. n. 797


Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme mû et excité par dieu ne coopère en rien à l’excitation et à l’appel divin, pour se disposer et se préparer à obtenir la grâce de la justification ou qu’il peut refuser son consentement s’il le veut, mais que, semblable à un objet inanimé, il ne fait absolument rien et qu’il se comporte de manière purement passive, qu’il soit anathème.


Can. 5 : Si quis liberum hominis arbitrium post Adæ peccatum amissum et extinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, immotitulum sine re, figmentum denique a satana invectum in Ecclesiam, A. S. Denz., n. 815.

Si quelqu’un prétend qu’après le péché d’Adam le libre arbitre de l’homme a été perdu ou détruit, que ce n’est plus guère qu’un mot ou même un mot sans réalité par derrière, ou encore une invention introduite par Satan dans l’Eglise, qu’il soit anathème.


Can. 6 : Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere sed mala opera ita ut bona Deum operari non permissive solum sed etiam proprie et per se adeo ut sit proprium ejus opus non minus proditio Judæ, quam vocatio Pauli, A. S. Denz., n. 816.


Si quelqu’un dit qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de rendre lui-même ses voies mauvaises, que c’est Dieu qui opère en lui les mauvaises actions, tout comme les bonnes, non seulement en les permettant, mais au sens propre et absolu du mot, en sorte que la trahison de Judas est tout autant son œuvre que la vocation de Paul, qu’il soit anathème.


Can. 17 : Si quis justificationis gratiam nonnisi prædestinatis ad vitam contigere dixerit, reliquos vero omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere utpote divina potestate prædestinatos ad malum, A. S. Denz., n. 827, cf. n. 200.


Si quelqu’un dit que la grâce de la justification n’aboutit à la vie que chez les prédestinés, que tous les autres qui sont appelés sont bien appelés, mais ne reçoivent pas la grâce, comme étant prédestinés au mal par la puissance divine, qu’il soit anathème.


Can. 18 : Si quis dixerit, Dei præcepta homini etiam justificatio et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, A. S. Denz., n. 828.


Si quelqu’un dit que les commandements de Dieu sont impossibles à observer même à l’homme justifié et placé sous l’influx de la grâce, qu’il soit anathème.

Dans le c. XI, qui correspond à ce dernier canon, le concile rappelle contre les protestants deux propositions de saint Augustin dont ils invoquaient à tort la doctrine : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis (De natura et gratia, c. XLIII, n. 50), et Deus sua gratia semel justificatos non desrit, nisi ab eis prius deseratur. Op. cit., c. XXVI, n. 29. En disant que Dieu ne commande jamais l’impossible, augustin avait affirmé équivalemment qu’il veut, d’une certaine façon, le salut de tous les hommes, en ce sens qu’il veut rendre réellement possible à tous l’accomplissement de ses préceptes et que nul ne se perd que par sa faute. Sur cette possibilité, voir ce que dit Pie IX dans l’encyclique Quanto conficiamur mœrore, Denz.-Bannw., n. 1677.

II. BAÏANISME ET JANSENISME. – Trois ans avant la fin du concile de Trente, en 1560, la Sorbonne condamnait 18 propositions de Baïus qui n’étaient pas sans affinités avec les principes du protestantisme relatifs à la grâce et au péché originel. Et, en 1567, une bulle de saint Pie V condamnait 79 propositions de Baïus, parmi lesquelles il faut signaler les suivantes qui touchent plus ou moins directement à notre sujet : Liberum arbitrium, sine gratiæ Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet (27). – Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia (25). – Sola violentia repugnat libertati hominis naturali (66). – Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario facit (67). – Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum (28). – Integritas primæ creationis non fuit indebila humanæ naturæ exaltatio, sed naturalis ejus conditio (26). – Humanæ naturæ sublimatio et exaltatio in consortium divinæ naturæ DEBITA fuit integrati primæ conditionis et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis (21). – Sur ces propositions et leur sens exact, voir art. BAÏUS, t. II, col. 64 sq.

On voit la suite des idées depuis la première erreur de Luther et comment s’est constitué ce pseudo-super-naturalisme qui confond l’ordre de la nature et celui de la grâce, par là, il se rapproche du naturalisme pélagien, bien qu’il en diffère profondément par l’idée qu’il se fait du péché originel et de ses suites..

Luther commence par dire que la concupiscence est invincible, que certains préceptes sont, par suite du péché originel, impraticables. Bien plus, sans le secours de la grâce divine, le libre arbitre ne peut que pécher. La grâce de soi efficace, qui n’était pas nécessaire pour persévérer dans l’état d’innocence, l’est devenue, titulo infirmitatis, et l’homme ne peut lui résister quand il la reçoit. Cette conception pessimiste de la nature humaine, telle qu’elle est dans l’état présent, a conduit ensuite à penser que l’intégrité originelle était due à la nature, et que la grâce, participation à la nature divine, était due à la l’intégrité naturelle. C’était arriver par la voie du pessimisme à la confusion de l’ordre de la nature et de la grâce, confusion à laquelle les pélagiens étaient arrivés par la voie inverse. Le pélagianisme est une forme de naturalisme qui n’a donné aucune importance au péché originel, le baïanisme en est une autre forme qui a donné une très grande importance à la chute du premier homme.

Enfin Jansénius renouvela au sujet de la justice originelle les erreurs de Baïus, d’où sa fausse doctrine sur le péché originel, la grâce, la prédestination et la réprobation.

Par le péché du premier homme, selon lui, la nature humaine fut corrompue tout entière, de sorte qu’elle n’est plus capable de rien de bon. En même temps, il niait la liberté de la volonté humaine, qui est complètement passive et déterminée par la delectatio victrix : si cette délectation est terrestre, elle engendre le péché, si elle est céleste, elle produit la vertu et le mérite, pour lequel il suffit d’avoir une liberté exempte de contrainte, mais non pas de nécessité intérieure.

Les cinq propositions tirées de l’Augustinus et condamnées par Rome montrent que cette doctrine diffère de celle de saint Augustin et de celle de saint Thomas, avec lesquelles on l’a parfois confondue. Tandis que saint Augustin et saint Thomas ont toujours très fermement affirmé que Dieu ne commande jamais l’impossible, mais qu’il rend l’accomplissement des préceptes réellement possible à tous, ces propositions jansénistes le nient : Aliqua Dei præcepta hominibus justis volentibus et conantibus, secundum præsentes quas habent vires, sunt impossibilia deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant (Denz., n. 1092). – Interiori gratiæ in statu naturæ lapsæ nunquam resistitur (n. 1093). – Ad merendum et demerendum in statu naturæ lapsæ non requiritur in homine libertas a necessitate, sufficit libertas a coactione (n. 1094). – Semipelagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem judisse (n. 1096). Pour entendre d’ailleurs le sens exact dans lequel la dernière proposition est condamnée, il est indispensable d’ajouter le texte de cette condamnation : Declarata et damnata uti falsa, temeraria, scandalosa et intellecta eo sensu, ut Chriqtus pro salute DUMTAXAT PRÆDESTINATORUM mortuus sit, impia, blasphema, contumeliosa, divinæ pietati derogans et hæretica.

Le jansénisme est ainsi arrivé à une doctrine de la grâce et de la prédestination qui exclut la volonté salvifique universelle. Pour maintenir un des aspects du mystère qui nous occupe, l’autre aspect a été complètement rejeté. Le mystère révélé est ainsi remplacé par une doctrine cruelle et absurde : le péché est inévitable, il n’est plus dès lors un péché, et ne peut plus être puni, éternellement surtout, sans une manifeste cruauté. Dieu qui commande l’impossible n’est plus Dieu, on chercherait en vain en lui non seulement la miséricorde, mais la justice. Pour le détail, se reporter à l’art. JANSENISME.

VII. LA PREDESTINATION SELON LES THEOLOGIENS POSTERIEURS AU CONCILE DE TRENTE. – Après le concile de Trente, préoccupé surtout de réagir contre le protestantisme, L. Molina, dans sa Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis divinæ præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione, 1595, proposa une théorie de la prescience et de la prédestination, qui provoqua sur ce sujet de longues controverses, assez vives encore aujourd’hui. – Nous examinerons successivement les positions suivantes : I. Le molinisme. II. Le congruisme de Bellarmin et de Suarez. III. Le congruisme de Sorbonne. IV. La doctrine des augustiniens. V. Celle des thomistes, en notant après l’exposé de chaque système les difficultés qu’il présente.

I. LA PREDESTINATION SELON MOLINA ET LES MOLINISTES. – Cette théorie a été exposée ici à l’art. MOLINISME, col. 2100-2141 ; pour bien montrer ce qu’elle a d’essentiel, nous la synthétiserons dans les termes mêmes sont s’est servi Molina, à la fin de sa Concordia, q. XXIII, a. 4 et 5, disp. I, membr. ult. (éd. de Paris, 1876, p. 545-550), là où il résume lui-même sa doctrine sur ce point, en soulignant les principes sur lesquels elle repose, et en la comparant à l’enseignement de saint Augustin et à celui de saint Thomas.

1° Affirmation du molinisme. – Molina, loc. cit., p. 546, rapporte que saint Augustin a justement montré contre les pélagiens et les semi-pélagiens que l’initium salutis vient de la grâce prévenante, qui nous est donnée par le Christ, selon le bon plaisir de Dieu et non selon l’effort de notre libre arbitre. Puis il ajoute :


Credens autem Augustinus cum iis quæ de gratia adversus hæresim pelagianam ex Scripturis rectissime doctuerat conjunctum esse, prædestinationem Dei æternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo prævisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum (quod in quo sensu verissimum sit, membro XII explicatum est) juxta eam sententiam Paulum ad Rom. IX multis in suorum operum locis interpretatus est, restrinxit que illud primæ ad Tim. II : « Vult omnes homines salvos fieri », ut non de omnibus universim hominibus, sed de solis prædestinatis intellegeretur (Saint Augustin le dit en effet s’il s’agit de la volonté salvifique efficace). Quæ doctrina plurimos ex fidelibus præsertim ex iis qui in Gallia morabantur non solum indoctos sed etiam doctos, mirum in modum turbavit ne dicam illus occasione salutem eorum fuisse periclitatam. Sententiam vero Augustini secutus est divus Thomas et post eum plerique scholaristicorum.

Molina reconnaît ainsi, au moment de résumer toute sa doctrine, que saint Augustin, saint Thomas et la plupart des scolastiques ont enseigné au sujet de la vraie prédestination, c’est-à-dire de la prédestination à la gloire, la seule qui ne puisse être commune aux élus et aux réprouvés, cette proposition : prædestinationem Dei æternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo prævisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum. En d’autres termes, il reconnaît que saint Augustin, saint Thomas et la plupart des scolastiques ont enseigné la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, non ex prævisis meritis, ce qui paraît à Molina très difficilement conciliable avec notre liberté.

Puis il ajoute, loc. cit., p. 548 :


Nos, pro nostra tenuitate, rationem totam conciliandi libertatem arbitrii cum divina gratia præscientia et prædestinatione quam toto articulo 13 q. XIV, et art. 6 quæst. XIX, quæst. XXII et tota hac quæst. tradidimus, sequentibus principus inniti judicamus, quæ si data explanataque semper fuissent forte neque pelagiana hæresis fuisset exorta, neque Lutheram tam impudenter arbitrii nostri libertatem fuissent aussi negare : « neque ex Augustini opinione » tot fideles fuissent turbati.


Cette page de Molina a souvent été citée dans la suite par les thomistes, pour montrer que l’auteur de la Concordia avait conscience de proposer une théorie nouvelle, qu’il estimait bien supérieure à la doctrine de saint Augustin, de saint Thomas et de la plupart des scolastiques. D’après cette théorie, la prédestination à la gloire n’est pas totalement gratuite, mais ex prævisis meritis.

Quels sont les principes sur lesquels elle repose ?

2° Les principes du molinisme. – Molina, loc. cit., p. 548, en énonce quatre, relatifs : 1. au concours divin ; 2. à la persévérance finale ; 3. à la prescience (science moyenne) ; 4. à l’ordre des circonstances dans la vie des prédestinés. Conservons, pour être plus précis, leur formule latine :

1. Primum principium ac fundamentum est, modus ille divinitus influendi, tam per concursum generatem ad actus liberi arbitrii naturales, quam per auxilia particularia ad actus supernaturales, qui quæst. XIV, a. 13 a disp. 7 ad 25 et a 27 explicatus est. En ces endroits, Molina s’est en effet efforcé d’établir qu’il suffit d’un concours divin simultané et d’une grâce qui meut normalement par manière d’attrait, sans être infailliblement efficace par elle-même ; elle devient efficace in actu secundo par notre libre consentement. C’est ainsi que Molina a affirmé plus haut, q. XIV, a. 13, disp. XL, p. 230, 321 : Auxilia prævenientis atque adjuvantis gratiæ, quæ lege ordinaria viatoribus conferuntur, quod efficacia aut inefficacia ad conversionem seu justificationem sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbitrii nostri cum illis, atque adeo in libera potestate nostra esse, vel illa efficacia reddere consentiendo… Vel inefficacia reddere, continendo consensum. De même, p. 355 : Prædestinato non fuit ex præfinitione conferendi auxilia ex se efficacia. Cf. p. 459. – D’où suit ce qu’affirme Molina, q. XIV, a. 13, disp. XII, p. 51 : Quare fieri potest, ut duorum, qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro liberate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat… Imo fieri potest ut aliquis præventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori convertatur. Cf. p. 565. – Saint Thomas avait écrit au contraire, en formulant le principe de prédilection, clef de voûte de sa doctrine de la prédestination : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio MELIUS, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Molina, on le voit, part d’une concession du libre arbitre créé qui, de prime abord tout au moins, ne semble pas se concilier avec le principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. Ce principe qui est pour saint Thomas une traduction du Quis enim te discernit ? Quid habes quod non accepisti ? suppose, nous l’avons vu, que les décrets de l’amour divin et la grâce sont efficaces par eux-mêmes et non par notre consentement prévu. Nous saisissons l’opposition de ces deux doctrines et pourquoi Molina s’est séparé de saint Thomas à propos du concours divin et de la prédilection divine. Il a en effet écrit plus haut, q. XIV, a. 3, disp. XXVI, p. 152 : Duo autem sunt quæ mihi difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thomæ (de motione divina, Ia, q. CV, a. 5). Primum est, quod non videam quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet… Quare ingenue fateor, mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam D. Thomas in causis secundis exigit. – Par suite aussi, q. XXIII, a. 1 et 2, disp. II, 429, après avoir rapporté la doctrine selon laquelle l’élection divine précède la prédestination et la prévision des mérites des élus, il écrit : Quæ sententia videtur D. Thomæ, Ia, q. XXIII, a. 4… Hæc tamen sententia mihi nunquam placuit.

2. Second principe. – La différence des deux doctrines n’apparaît pas moins à propos du second principe de Molina, q. XXIII, a. 4 et 5, disp. I, m. ult., p. 548 :


Secundum [principium] est legitima, seu potius orthodoxa, de modo doni perseverantiæ explicatio. Etenim ostendimus, nullum quidem adultum perseverare posse diu in gratia sine speciali auxilio Dei, ob idque perseverantiam in gratia esse Dei donum : at nulli Deum denegare auxilium quod ad perseverandum sit satis… Quo fit ut ad donum perseverantiæ duo sunt necessaria. Unum ex parte Dei, videlicet ut ea auxilia conferre statuerit, cum quibus prævidebat adultum pro sua libertate perseveraturum. Alterum ex parte arbitri adulti tanquam conditio sine qua voluntas conferendi talia auxilia non habuisset rationem voluntatis conferendi donum perseverantiæ, nempe ut adultus pro sua libertate ita sit cum eis cooperaturus ut perseveret, quod in potestate ipsius est collocatum.


En d’autres termes : la grâce actuelle de persévérance finale pour les adultes n’est pas efficace de soi, mais seulement par notre consentement prévu, de telle sorte que, comme le dit Molina, p. 51 et 565 : de deux mourants aidés par des grâces égales, celui-ci fait une bonne mort, et l’autre non ; parfois même celui qui meurt chrétiennement a reçu une grâce moindre. Saint Thomas avait écrit au contraire, en formulant le principe de prédilection : Qui plus conatur, plus habet de gratia ; sed quod plus conetur, indiget altiori causa. In Matth., XXV, 15 ; cf. Sum. theol., Ia, q. XX, a. 3 et 4 : « Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu », et Ia-IIæ, q. CXII, a. 4.

Aux yeux des thomistes, cette conception moliniste de la persévérance finale diminue cette grande grâce réservée aux élus et que le concile de Trente appelle magnum et speciale perseverantiæ donum, Denzinger, n. 806. Comment concevoir que ce don puisse être égal ou même inférieur au secours que reçoit celui qui ne persévère pas ?

3. Le troisième principe invoqué par Molina pour fonder sa théorie de la prédestination est relatif à la science moyenne, cf. loc. cit., p. 549 :


Tertium principium est præscientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua, ut q XIV, a. 13, disp. L et sq. ostensum est, ante actum liberum suæ voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esse futurum, ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertate arbitrii creati esset futurum.


Cette théorie de la science moyenne, qui est, avec la définition moliniste de la liberté créée, la clef de voûte du molinisme, est proposée par Molina comme une conception nouvelle: Hæc nostra ratio conciliandi libertatem arbitrii cum divina prædestinatione a nemine quem viderim, hucusque tradita. Ibid., p. 550.

Cette théorie nouvelle consiste à dire : Avant tout décret libre de sa volonté, Dieu prévoit ce que tel homme choisirait librement, s’il était placé dans telles circonstances et sollicité par la grâce. Il n’est pas au pouvoir de Dieu de prévoir par la science moyenne autre chose, mais la prévision divine serait autre si le choix de la liberté créée était différent, cette prévision divine dépend du choix que ferait l’homme placé en ces circonstances.

Cette conception nouvelle, qui sera rejetée par tous les thomistes, les augustiniens, les scotistes et par d’autres théologiens, comme contraire à la souveraine indépendance de Dieu à l’égard de toute détermination d’ordre créé, a été ainsi formulée par Molina, q. XIV, a. 13, disp. LII, p. 317, 318 :


In potestate Dei non fuit scire per eam scientiam [mediam] aliud quam reipsa sciverit. Deinde discendum neque etiam in eo sensu esse naturalem, quasi ita innata sit Deo, ut non potuerit scire oppositum ejus quod per eam cognoscit. Si namque liberum arbitrium creatum acturum esset oppositum, ut revera potest, idipsum scivisset per eamdem scientiam, non autem quod reipsa scit.


Dieu, dans cette conception, ne détermine plus ce que serait le choix de la créature en telles circonstances ; sa science dite moyenne est dépendante à l’égard de ce choix, elle est déterminée par lui.

Molina déclare d’ailleurs non seulement que sa théorie est nouvelle, mais qu’elle lui paraît contraire à l’enseignement de saint Thomas. Après l’avoir exposée en s’inspirant d’Origène, il ajoute, p. 325 : Quamvis, ut verum fatear, contrarium innuere videatur D. Thomas (Ia, q. XIV, a. 8, ad 1um) dum exponit atque in contrarium sensum reduccere conatur testimonium Origenis mox referendum, quo idem aperte docet.

Origène, il faut l’avouer, avait écrit : Non propterea erit aliquid, quia id scit Deus futurum, sed quia futurum est, scitur a Deo antequam fiat. Si l’on prenait à la lettre ces mots d’Origène, la science divine, loin d’être, comme celle de l’artiste, cause des choses, serait causée, mesurée par les choses, dépendante d’elles, passive à leur égard. Il suivrait de là que les créatures ne dépendraient pas de la science et de la volonté divines, mais que la prescience de Dieu dépendrait d’elles (Ia, q. XIV, a. 8, ad 1um). Et c’est pourquoi saint Thomas, qui ne s’embarrassait guère des conditions historiques, s’était efforcé de donner à ces paroles d’Origène un sens plus acceptable.

4. Le quatrième principe auquel recourt Molina nous fait bien voir comment la prédestination, selon lui, dépend de la prévision des mérites, et comment le principe de prédilection : « nul n’est meilleur qu’un autre s’il n’est plus aimé par Dieu » se trouve, en cette théorie, frappé de relativité. Nous lisons en effet dans la Concordia, loc. cit., p. 549 :


Quartum [principium] est quod Deus hunc potius ordinem rerum, quam alium voluerit creare, et in eo hæc potius auxilia, quam alia, conferre, cum quibus prævidebat hos, et non illos, pro libertate sui arbitrii perventuros in vitam æternam, nullam fuisse causam aut rationem ex parte adultorum prædestinatorum et reproborum. Atque ex hoc capite hactenus diximus prædestinationem non habere causam aut rationem ex parte usus liberi arbitrii prædestinatorum et reproborum, sed in solam liberam Dei voluntatem esse reducendam.


C’est-à-dire que seul le bon plaisir divin est cause que tel homme soit placé en tel ordre de circonstances, où Dieu prévoit qu’il fera son salut ; Dieu aurait pu le placer en tel autre ordre de circonstances, où, selon les prévisions de la science moyenne, il se serait perdu. En d’autres termes, il est tout à fait gratuit que tel soit prédestiné à vivre en telles circonstances et avec tels secours où Dieu a prévu qu’il se sauverait.

Aussi Molina remarque-t-il, ibid., p. 549 : « La volonté divine de placer tel homme en tel ordre de choses et de circonstances, avec tels secours, ne peut être appelée prédestination qu’en dépendance des mérites prévus par la science moyenne. Et en ce sens il y a une raison de la prédestination des adultes, dans la prévision divine de leurs mérites. Atque ex hoc capite diximus dari rationem prædestinationis adultorum ex parte usus liberi arbitrii prævisi.

Comme le dit le P. F. Cayré, A. A : « Sans aller jusqu’à identifier à peu près le cas des élus et des réprouvés, comme le fera Vasquez (In Iam, q. XXIII, disp. LXXXIX), Molina accuse tellement le rôle de l’intelligence que Suarez devra, par une sage réaction, atténuer sa doctrine et insister beaucoup plus sur la volonté, se rapprochant ainsi, en cette question délicate, des positions tenues par Bannez. » Précis de patrologie, Histoire et doctrine des Pères et docteurs de l’Eglise, t. II, 1930, p. 768.

Le P. Billot, S. J., (De Deo uno, 1926, p. 290-292), tient que Molina, comme Suarez et Bellarmin, a admis la prédestination à la gloire non ex prævisis meritis. Certains textes de la Concordia semblent dire qu’elle n’est pas ex prævisis meritis futuris, mais ceux que nous avons cités et beaucoup d’autres montrent qu’elle suppose la prévision par la science moyenne des mérites qu’acquerrait tel homme s’il était placé dans tel ordre de circonstances.

De plus, la plupart des molinistes tiennent, comme Vasquez et Lessius, que pour Molina, la prédestination à la gloire suppose la prévision des mérites qu’acquerra de fait tel homme placé en telles circonstances ; car la volonté divine de l’y placer ne peut être appelée prédestination, a dit Molina, qu’en dépendance de la prévision de ses futurs mérites. Ainsi Lessius écrit, De prædestinatione et reprobatione, Anvers, 1610, sect. II, n. 6 : Electionem absolutam et immediatam ad gloriam non esse factam ante prævisionem perseverantiæ seu finis in statu gratiæ, sicut nec absoluta reprobatio facta est ante prævisionem finis in statu peccati. Ainsi parlent Vasquez, Valentia et beaucoup de molinistes. Cf. art. MOLINISME, col. 2170.

Telle est en substance la conception que Molina s’est faite de la prédestination. Elle a subi des variations accidentelles : les uns, nous venons de le dire, y voient la prédestination post prævisa merita futura, les autres la prédestination post prævisa merita futuribilia. Ces derniers, comme le P. Billot, essaient de se rapprocher en cela de saint Augustin et de saint Thomas. Saint Robert Bellarmin et Suarez s’en rapprochent davantage encore, en disant que pour Dieu, comme pour tout sage, le chois des moyens ou des grâces suit logiquement la fixation de la fin, ou la prédestination à la gloire, qui est alors conçue comme antérieure à la prévision des mérites. Quelques molinistes ont aussi rejeté le concours simultané de Molina, pour admettre une prémotion divine indifférente ou non déterminante. Nous reviendrons sur ces variations, qui ne sont pas sans importance, mais précisons d’abord le fonds commun qu’elles supposent.

4° Qu’y a-t-il d’essentiel dans le molinisme ? – On peut s’en rendre compte par ce en quoi s’accordent les molinistes dans la défense de cette doctrine. Cf. art. MOLINISME, col. 2166.

Tout d’abord l’essence du molinisme se trouve dans une définition de la liberté créée qui entraîne la négation de l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, et qui oblige à admettre la science moyenne. Sur cela tous les théologiens qui se rattachent de près ou de loin au molinisme sont d’accord. Leurs adversaires reconnaissent aussi que tel est le point de départ du système moliniste et refusent d’admettre cette définition du libre arbitre, qui, à leurs yeux, ne serait pas traditionnelle.

Elle est ainsi formulée par Molina au début de la Concordia, q. XIV, a. 13, disp. II, p. 10 : Illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere. Cette définition, reproduite dans la suite par tous les molinistes, est sous-jacente à Toutes les thèses de la Concordia, cf. p. 51, 190, 225, 230, 231, 304, 311 sq., 318, 356, 459 sq., 498, 502, 565, et elle implique nécessairement la théorie de la science moyenne, p. 318.

Que signifient exactement pour Molina et les molinistes les termes de cette définition du libre arbitre : facultas quæ, positis omnibus requisitis ad agendum, potes agere vel non agere. Ces mots positis omnibus requisitis visent non seulement ce qui est prérequis à l’acte libre selon une priorité de temps, mais ce qui est prérequis selon une simple priorité de nature et de causalité, comme la grâce actuelle reçue à l’instant même où s’accomplit l’acte salutaire. De plus, selon son auteur, cette définition ne signifie pas que, sous la grâce efficace, la liberté conserve le pouvoir de résister sans jamais vouloir, sous cette grâce efficace, résister de fait (idée thomiste) ; elle signifie que la grâce n’est pas efficace par elle-même, mais seulement par notre consentement prévu. La nature de cette grâce est telle que Dieu aurait pu prévoir non pas le bon consentement, mais la résistance de fait. Cette définition du libre arbitre est liée en effet aux deux propositions relatives à la science moyenne citées plus haut : 1. In potestate Dei non fuit scire per eam scientiam [mediam] aliud quam reipsa sciverit ; 2. [sed] si liberum arbitrium creatum acturum esset oppositum, ut revera potest, idipsum scivisset (Deus) per eamdem scientiam, non autem quod reipsa scit. Concordia, p. 318. IL n’était pas au pouvoir de Dieu de prévoir autre chose ; mais cependant la prévision divine eût été autre si le choix de la liberté créée eût été différent. La prévision divine dépend ainsi du choix que ferait et que fait l’homme supposé placé en telles circonstances.

C’est là l’origine de toutes les controverses sur ce point depuis le concile de Trente. Mais on ne peut bien saisir le sens complet de cette définition de la liberté sans la comparer avec celle à laquelle elle s’oppose. Par là la controverse s’éclaire et se simplifie, en remontant à ce qui est sa racine même.

Aux yeux des thomistes, la définition moliniste de la liberté n’est pas méthodiquement établie, parce qu’elle fait abstraction de l’objet qui spécifie l’acte libre ; elle néglige le principe fondamental : « les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet ». Si au contraire on considère cet objet spécificateur, on dira avec les thomistes : Libertas est indifferentia dominatrix voluntatis erga objectum a ratione propositum ut non ex omni parte bonum. L’essence de la liberté est dans l’indifférence dominatrice de la volonté à l’égard de tout objet proposé par la raison comme bon hic et nunc, sous un aspect, et non bon sous un autre ; c’est proprement l’indifférence à le vouloir ou à ne pas le vouloir, indifférence potentielle dans la faculté, et actuelle dans l’acte libre. Car, même lorsque la volonté veut actuellement cet objet, lorsqu’elle est déjà déterminée à le vouloir, elle se porte encore librement vers lui avec une indifférence dominatrice non plus potentielle, mais actuelle. La liberté provient donc de la disproportion qui existe entre la volonté spécifiée et par le bien universel et tel bien fini, bon sous un aspect, non bon sous un autre. C’est ce que dit saint Thomas, Ia-IIæ, q. X, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, NON EX NECESSITATE voluntas fertur in illud. Et, contre Suarez, les thomistes ajoutent : « Même de puissance absolue, Dieu par sa motion ne peut nécessiter la volonté à vouloir un tel objet, stante indifferentia judicii. » Pourquoi ? Parce qu’il implique contradiction que la volonté veuille nécessairement l’objet que l’intelligence lui propose comme indifférent, ou absolument disproportionné à son amplitude. Cf. De veritate, q. XXII, a. 5.

Que suit-il de là, au sujet de la question qui nous occupe ?

Nous avons vu plus haut chez les théologiens du XIIe et du XIIIe siècle toujours la même formule : Si Dieu veut efficacement tel acte salutaire, comme la conversion du bon larron ou celle de saint Paul, cet acte s’accomplit librement mais infailliblement, selon une nécessité, non de conséquent, mais de conséquence, sicut necesse est Socratem sedere dum sedet, sedsedet contingenter. Nous avons noté en particulier ce texte important de saint Thomas, Ia-IIæ, q. X, a. 4, ad 3um : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni, quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. Cf. Ia, q. CV, a. 4 ; Ia-IIæ, q. CXII, a. 3 ; De veritate, q. XII, a. 8 et 9 ; De malo, q. VI, a. 1, ad 3um. De même, dit ailleurs saint Thomas : Incompossibile est quod aliquis sedeat et stet, sed, dum sedet, potest stare. On ne peut en même temps être assis et debout, mais celui qui est assis peut se lever. Le nier, c’est dire que celui qui dort est aveugle ; il ne voit pas, mais il peut voir.

En d’autres termes, selon saint Thomas, sous la grâce efficace, la liberté ne veut jamais de fait résister et poser l’acte contraire (la grâce ne serait plus efficace), mais elle conserve le pouvoir de poser cet acte contraire. Suit-il de là que la grâce efficace est nécessitante, comme l’ont pensé les protestants et les jansénistes, et que la liberté proprement dite est détruite, elle qui consiste dans l’indifférence à l’égard de deux partis opposés, libertas non solum a coactione sed a necessitate ? Nullement : pour saint Thomas, la grâce efficace touche la liberté par un contact en quelque sorte virginal, sans la violer ; sous la grâce efficace, à l’instant indivisible où l’acte salutaire se produit, en notre volonté qui déjà se détermine et est déterminée (fieri et factum esse simul sunt in his quæ fiunt in instanti), il n’y a plus sans doute l’indifférence passive ou potentielle à se déterminer à l’un ou l’autre des deux partis contraires ; mais il y a l’indifférence dominatrice actuelle et active dans l’acte libre lui-même déjà déterminé, qui, procédant d’une faculté dont l’amplitude est universelle, se porte non ex necessitate ou librement vers le bien choisi, avec le pouvoir réel de ne pas le vouloir. On ne peut certes, en voulant ceci, ne pas le vouloir de fait, ce serait contradictoire ; mais, en le voulant, on conserve la puissance réelle de ne pas le vouloir, tout comme, selon l’exemple classique, on ne peut en même temps être debout et assis, mais, lorsqu’on est assis, on conserve la puissance réelle de se lever. Saint Thomas ajoutait que l’indifférence potentielle n’est pas l’essence de la liberté, car elle n’existe pas en Dieu, qui est à la fois acte pur, nullement en puissance, et souverainement libre, libre non seulement avant d’avoir choisi, mais en choisissant et après avoir déterminé de toute éternité son choix, que rien de créé ne saurait infailliblement attirer ou déterminer. Sous la motion divine efficace, selon saint Thomas, reste en nous cette indifférence dominatrice, non potentielle, mais actuelle, image de celle de Dieu.

Pour Molina, au contraire, il faut que, sous la grâce, la liberté ne conserve pas seulement l’indifférence dominatrice actuelle, propre à l’acte libre déjà déterminé, qui se porte encore librement vers son objet ; il faut qu’elle conserve sous la grâce l’indifférence potentielle et qu’il se puisse qu’elle résiste de fait.

Aussi bien, pour saint Thomas, il y a dans la production de l’acte salutaire deux causes totales subordonnées, la cause seconde ne se détermine au bien que sous l’influx de la cause première ; pour Molina, il semblerait y avoir à s’en tenir trop strictement à la fameuse comparaison des deux hommes attelés à un chaland, deux causes partielles coordonnées ; la liberté sollicitée par la grâce a une causalité qui lui est exclusivement propre. On voit que le point de départ des deux doctrines en présence est très différent.

Saint Thomas et les grands théologiens qui l’ont précédé partent de ce principe suprême : Amor Dei est causa bonitati rerum ; ils en déduisent que l’amour divin est la cause de ce qu’il y a de meilleur dans notre acte salutaire, de sa détermination libre, qui ne peut être soustraite à la causalité divine ; ils disent que cette détermination libre n’est pas exclusivement nôtre, mais qu’elle est tout entière de Dieu comme de sa cause première, et tout entière de nous, comme de la cause seconde prémue. Non est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima, Ia, q. XXIII, a. 5. C’est en ce sens qu’il y a là deux causes totales subordonnées et non pas deux causes partielles coordonnées.

Saint Thomas ajoute que la causalité transcendante de Dieu produit en nous et avec nous jusqu’au mode libre de nos actes, Ia, q. XIX, a. 8, car ce mode est encore de l’être dépendant de l’Être premier. Ce mode libre, c’est l’indifférence dominatrice actuelle de notre volonté, qui se porte actuellement vers tel bien incapable de l’attirer invinciblement, elle qui est spécifiée par le bien universel, et qui ne pourrait être invinciblement captivée que par l’attrait de Dieu vu face à face. C’est l’indifférence dominatrice du vouloir, qui constitue son mode libre, est une participation d’une perfection absolue de Dieu, c’est-à-dire de sa liberté, mais participation analogique seulement, car aucune perfection ne peut appartenir univoquement, c’est-à-dire selon le même sens, à Dieu et à nous. De là saint Thomas déduit que nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu. Ia, q. XX, a. 3. Ainsi, toute la doctrine de la prédestination dérive du principe : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. C’est un corollaire du principe de causalité et du principe de l’universelle causalité de l’agent premier. Saint Thomas ne doute pas un instant que les lois de l’action libre ne soient en harmonie avec celles plus générales de l’être et de l’agir et ne puissent les contrarier.

Molina part au contraire d’une définition de la liberté qui exclut l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce. Par là, ce qu’il y a de meilleur dans nos actes salutaires, leur détermination libre, qui rend la grâce efficace, paraît se soustraire à la causalité universelle de Dieu. D’où la négation du principe de prédilection tel qu’il a été formulé par saint Thomas. On lit en effet dans l’index de la Concordia, au mot liberum arbitrium : Libertas arbitrii sufficit, ut e duobus vocatis interius æquali auxilio, unus convertatur et alius non item, p. 51. De deux hommes également aidés par Dieu, l’un devient parfois meilleur que l’autre, meilleur sans avoir plus reçu. On prévoit que les principales objections des thomistes porteront sur ce point et que toute la controverse reviendra au dilemme : Dieu est déterminant ou déterminé, pas de milieu ; la prescience divine, unie à la volonté divine, est cause de nos déterminations libres, ou passive à leur égard ; Dieu est auteur ou seulement spectateur de ce qui commence à discerner le juste de l’impie. En d’autres termes, quel est, au plus juste, le sens de la parole de saint Paul : Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ?

L’essence du molinisme est dans la définition susdite de la liberté et dans les conséquences qu’entraîne celle-ci : la négation de l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, auxquels sont substituées la science moyenne et la grâce extrinsèquement efficace de par notre consentement prévu. Sur ces points, malgré leurs divergences accidentelles, tous les molinistes sont d’accord.

Il faut noter que dans le système moliniste cette définition de la liberté devrait pouvoir s’appliquer à la liberté impeccable du Christ, qui pourtant obéissait librement, de telle manière que, non seulement il ne désobéissait jamais, mais qu’il ne pouvait pas désobéir : image très pure de la souveraine et impeccable liberté de Dieu, dans laquelle ne se trouve pas l’indifférence dominatrice potentielle, mais seulement l’indifférence dominatrice actuelle à l’égard de tout le créé ; ce qui nous montre, disent les thomistes, que notre liberté subsiste, lors même que, sous la grâce efficace, l’indifférence dominatrice n’est plus potentielle, mais actuelle, en ce sens que Dieu, loin de nous violenter, produit en nous et avec nous le mode libre de nos actes.

5° Les principales objections faites au molinisme. – Les objections qui furent faites contre la Concordia de Molina dès son apparition – il est facile de s’en rendre compte par celles qui sont rapportées dans l’appendice de cet ouvrage (éd. cit., p. 575-606) – portent principalement contre trois thèses du molinisme : 1. sa définition de la liberté ; 2. sa théorie de la science moyenne et de la grâce efficace, par rapport surtout au principe de prédilection ; 3. sa théorie de la prédestination post prævisa merita.

1. Sur la définition de la liberté. – Les premiers adversaires du molinisme, comme on peut le voir chez les thomistes de cette époque, affirmèrent que le système reposait tout entier sur une définition de la liberté humaine qui ne peut s’établir ni par l’expérience, ni à priori, et qui n’est autre qu’une pétition de principe. Ainsi Bañez, Lemos, Alvarez, Jean de Saint-Thomas, les Salmaticenses.

L’expérience, dirent-ils, ne saurait montrer que la détermination libre de nos actes salutaires est indépendante comme telle de la causalité divine, que Dieu ne la cause pas en nous et avec nous, en produisant jusqu’au mode libre de nos actes ; cette mystérieuse causalité divine, plus intime à la liberté qu’elle-même, ne tombe pas plus en effet sous notre expérience que la conservation qui nous maintient dans l’existence.

La raison ne saurait davantage, selon ces théologiens, établir la valeur de cette définition. Elle montre au contraire que l’indifférence potentielle entre deux partis n’est pas l’essence de la liberté, puisqu’elle ne saurait se trouver en Dieu, qui est souverainement libre, et qu’elle n’existe plus dans notre acte libre déjà déterminé. Quant à l’indifférence actuelle ou active, contenue dans l’acte libre déjà déterminé, elle ne peut convenir à Dieu et à nous d’une façon univoque, mais seulement d’une façon analogique ou proportionnellement semblable, selon une participation, qui met notre élection libre salutaire en ce qu’elle a de plus intime et de meilleur dans la dépendance de l’élection divine. Ce serait, dirent les thomistes, une pétition de principe de nier cette dépendance, en supprimant un des éléments du problème à résoudre, et ils protestèrent contre elle au nom du principe de causalité et de celui de la suréminence universelle et transcendante de la causalité divine.

La révélation, ajoutèrent-ils, ne saurait être invoquée en faveur de cette définition puisqu’elle nous dit : Domine Rex omnipotens… Non est qui resistat majestati tuæ (Esther, XIII, 9-12) ; Sicut divisiones aquarum, ita cor regisin manu Domini : quocumque voluerit, inclinabit illud (Prov., XXI, 1) ; Operatur in nobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Phil., II, 13.

Le concile de Trente n’impose pas davantage cette définition lorsque, contre les protestants qui soutenaient que la grâce de soi efficace détruit la liberté, il déclare : Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac præparet, neque posse dissentire si velit, sed, veluti inanime quoddam, nihil omnino agere, mereque passive se habere, A. S., Sess. VI, can. 4. – Par cette définition, à la préparation de laquelle plusieurs augustiniens et plusieurs thomistes prirent part, est exclue, disent les adversaires de Molina, la thèse protestante selon laquelle la grâce de soi efficace est nécessitante ou inconciliable avec la libertas a necessitate ; par cette déclaration du concile, il est affirmé que, sous cette grâce, notre volonté coopère vitalement et librement à l’acte salutaire, qu’elle a le pouvoir de résister si elle le veut ; mais il n’est point fit que, sous cette grâce efficace, il arrive qu’elle veuille de fait résister, et, s’il en était ainsi, la grâce ne serait plus véritablement efficace, mais au contraire inefficace et, par notre faute, stérile. Cf. A. Reginald, O. P., De mente concilii Tridentini, et A. Massoulié, O. P., Divus Thomas sui interpres, t. I, diss. II, q. IX.

Comme le notent les thomistes, les protestants disent : la grâce de soi efficace est inconciliable avec la liberté a necessitate. Or, la grâce est de soi efficace. Donc il n’y a pas de liberté a necessitate. – Le molinisme concède la majeure de ce raisonnement et nie la mineure. Les thomistes, les augustiniens, les scotistes nient la majeure, concèdent la mineure et nient la conclusion.

2. La théorie de la science moyenne n’a pas soulevé moins de difficultés que la définition de la liberté qu’elle suppose. On trouve ces objections des augustiniens et des thomistes longuement développées dans leur traité De Deo. Voir par exemple Billuart, Cursus theologicus, De Deo, diss. VI, a. 6.

a) La théorie de la science moyenne, disent-ils, suppose que, si Pierre et Judas étaient placés dans les mêmes circonstances avec des grâces égales, il se pourrait que l’un se convertît et l’autre pas, ou que l’un se discernât de l’autre par sa seule liberté ; Molina nous a dit en effet : auxilio æquali fieri potest ut nunus vocatorum convertatur et alius non. Concordia, p. 51. Et Lessius ajoute : non quod is qui acceptat, sola libertate sua acceptet, sed quia ex sola libertate illud discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilii prævenientis. De gratia efficaci, c. XVIII, n. 7. Or, disent les thomistes, les augustiniens et les scotistes, saint Paul a écrit au contraire : Quis enim te discernit ? Quid habes quod non accepisti ? Si autem acceperis, quid gloriaris, quasi non acceperis ? Texte expliqué par saint Augustin et par saint Thomas dans un sens nettement contraire à ce qu’affirme la théorie de la science moyenne. Cf. Salmaticenses, Cursus theol., De gratia efficaci, disp. II, dub. I.

b) De plus, cette science dite moyenne ne saurait avoir d’objet, ajoutent les adversaires du molinisme, car, antérieurement à tout décret divin, il ne saurait y avoir aucun futur conditionnel ou aucun futurible déterminé. Antérieurement à tout décret, Dieu peut bien prévoir, comme nous d’ailleurs, que si Pierre est placé en telles circonstances, aidé d’une grâce failliblement efficace, deux choses seront possibles pour lui : être fidèle à son maître ou le trahir ; mais il ne peut prévoir infailliblement lequel de ces deux possibles il choisira : ni l’examen de la volonté de Pierre de soi indéterminée, ni l’examen des circonstances ou de la grâce failliblement efficace, ne permettent cette infaillible prévision, mais seulement des conjectures. Le futurible en effet est plus qu’un simple possible, il comporte une détermination nouvelle, qui répond à la question : lequel de ces deux possibles opposés arriverait. Dire que le futur conditionnel est infailliblement connu par la supercompréhension de la volonté créée et des circonstances, c’est, pour sauver la liberté, tomber dans le déterminisme des circonstances, qui est la négation du libre arbitre ; et, si l’on veut échapper à ce déterminisme, on ne peut assigner à la science moyenne aucun objet.

Saint Thomas avait écrit : Contingentia futuran quorum veritas non est determina, in seipsis non sunt cognoscibilia. Ia-IIæ, q. CLXXI, a. 3. Et, selon lui, cela est vrai des futurs libres conditionnels, aussi bien que des futurs libres absolus. Dieu ne peut les voir en son essence, antérieurement à tout décret ; il les y verrait au même titre que les vérités absolument nécessaires, et l’on reviendrait ainsi au fatalisme logique des stoïciens.

Les molinistes ont bien cherché à répondre à cette objection, considérée par leurs adversaires comme insoluble. C’est à ce sujet que Leibniz disait : « C’est plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d’un labyrinthe où il n’y a absolument aucune issue. » Théodicée, Ire part., c. XLVIII.

c) Les thomistes objectent encore : la théorie de la science moyenne conduit à une négation de la causalité universelle de Dieu, puisqu’elle lui soustrait ce qu’il y a de meilleur dans nos actes salutaires, leur détermination libre. Par là elle porte atteinte à la toute-puissance et au souverain domaine de Dieu, en prétendant que Dieu ne peut être, en nous et avec nous, l’auteur de cette détermination et de son mode libre. Elle conduit aussi à admettre une passivité ou une dépendance à l’égard de cette détermination libre d’ordre créé, qui sera d’abord un futurible, puis un futur ; Dieu n’est plus l’auteur, mais le spectateur passif de ce qui distingue le juste de l’impie, également aidés par lui dans les mêmes circonstances. Dieu, n’étant plus premier déterminant par sa détermination libre ou élection, est lui-même déterminé ; sa science est passive à l’égard d’un objet, d’une détermination qui ne vient pas de lui ; or, rien de plus inadmissible qu’une passivité dans l’Acte pur, ou qu’une dépendance en celui qui est souverainement indépendant et auteur de tout bien. Les thomistes signalèrent plusieurs autres inconvénients de la science moyenne ; il suffit de noter ici les principaux.

Tous ils ont dit que la science moyenne porte atteinte au principe de prédilection, tel que l’a formulé saint Thomas : « Comme l’amour de Dieu est la source de tout bien, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. » Ia, q. XX, a. 3. De fait, parmi les propositions de la Concordia de Molina qui furent le plus critiquées, comme le montre l’appendice de cet ouvrage (éd. cit., p. 592, 600, 605), il faut citer celle-ci : Fieri potest, ut duorum qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat. Ibid., p. 51. On objecta que c’était contraire au principe de prédilection formulé, avant saint Thomas par saint Paul et par saint Augustin.