La Prédestination en théologie

On insiste : « Dieu n’abandonne pas les justes avant d’avoir été abandonné par eux » (Denzinger, n. 804), dit le concile de Trente. Or, il en serait ainsi s’il voulait permettre la défaillance ou le péché avant la prévision du péché.

A cela il faut répondre : a) ce texte du concile est emprunté à saint Augustin, De nat. et grat., XXVI, 29, qui admettait pourtant que la réprobation négative ou permission du péché est logiquement antérieure à la prévision de celui-ci ; b) ce texte parle non pas de tous les hommes, mais des justes, et il signifie que Dieu ne les prive de la grâce habituelle ou sanctifiante que pour un péché mortel ; c) il signifie encore d’une façon plus générale que nul n’est privé d’une grâce efficace nécessaire au salut que par sa faute, car Dieu ne commande jamais l’impossible ; d) mais cette faute, pour laquelle Dieu refuse la grâce efficace, ne se produirait pas sans une permission divine qui est non pas certes sa cause, mais sa condition sine qua non. Il faut donc distinguer la simple permission divine du péché, manifestement antérieure au péché permis, du refus divin de la grâce efficace à cause de ce péché ; ce refus est une peine qui présuppose la faute, tandis que la faute présuppose la permission divine.

La permission divine du péché, qui est bonne ratione finis (propter majus bonum), comporte certes la non-conservation de la volonté créée dans le bien hic et nunc. Cette non-conservation, n’étant pas quelque chose de réel, n’est pas un bien, mais elle n’est pas non plus un mal, car elle n’est pas la privation d’un bien dû, elle est seulement la négation d’un bien qui n’est pas dû. Dieu se soit sans doute à lui-même de conserver dans l’existence une volonté spirituelle créée, mais il ne se doit pas à lui-même de conserver dans le bien cette volonté qui, de sa nature, est défectible, et si Dieu y était tenu, le péché n’arriverait jamais et l’impeccance en Marie ne serait pas un privilège.

La non-conservation de notre volonté dans le bien n’est pas un mal, ni mal du péché, ni mal de la peine, c’est un non-bien, comme la nescience n’est pas ignorance, c’est une négation, une privation.

Au contraire, la soustraction divine de la grâce efficace est une peine, et une peine qui suppose au moins une faute initiale.

On peut dire encore avec saint Thomas, Ia-IIæ, q. LXXIX, a. 3, qu’après un premier péché la permission divine d’un second et d’un troisième péché est déjà une peine du premier, mais on ne pourrait en dire autant de la permission divine du premier péché, à laquelle ne saurait s’appliquer le texte du concile de Trente qui vient d’être cité.

Il est certain que la permission divine du premier péché n’est pas postérieure à la prévision de celui-ci, car Dieu ne peut prévoir une faute qu’en tant qu’il la permet, et, sans cette permission, elle n’arriverait jamais.

On peut faire une dernière instance et dire : On conçoit encore la permission divine d’un péché quelconque surtout dans la vie des élus, car ce péché n’est permis que pour un plus grand bien qui les concerne personnellement, pour les conduire à une humilité plus vraie, mais comment concevoir la permission divine du péché d’impénitence finale ?

On doit répondre que le péché d’impénitence finale n’est généralement permis par Dieu que comme un châtiment de beaucoup d’autres fautes et d’une dernière résistance au dernier appel. Cf. saint Thomas, Ia-IIæ, q. LXXIX, a. 3 : Causa substractionis gratiæ est non solum ille, qui ponit obstaculum gratiæ, sed etiam Deus, qui suo judicio gratiam non apponit.

Certes, il y a là un très grand mystère, le plus obscur de tous ceux qui nous occupent ici, car les mystères d’iniquité sont obscurs en soi, tandis que les mystères de grâce, souverainement lumineux en eux-mêmes, ne sont plus obscurs que pour nous. Il y a là quelque chose d’impénétrable : Dieu permet l’impénitence finale de plusieurs, par exemple du mauvais larron plutôt que de l’autre, en punition de fautes graves antérieures et pour un plus grand bien, qui inclut la manifestation de la splendeur de l’infinie justice.

C’est la proposition la plus obscure de toutes celles que nous avons formulées, il faut en convenir, mais, pour montrer qu’un croyant ne peut la nier, il faut considérer directement la proposition contradictoire, et nous verrons qu’aucune intelligence ne peut parvenir à la prouver. Nul ne peut établir la vérité de cette assertion : Dieu ne peut pas permettre l’impénitence finale d’un pécheur, du mauvais larron par exemple, en punition de ses fautes précédentes et pour manifester on infinie justice. Cette assertion ne saurait être démontrée. De plus, ce serait nier la possibilité de la permission divine du péché contra factum non valet ratio.

Sur la splendeur de la justice, voir ce que dit saint Thomas, Ia, q. CXIII, a. 7 : Utrum angeli doleant de malis eorum custodiunt. Il répond négativement : Quia voluntas eorum totaliter inhæret ordini divinæ justitiæ ; nihil autem fit in mundo, nisi quod per divinam justitiam fit, aut permittitur. L’auteur de l’Imitation, l. I, c. XXIV, n. 4, manifeste cette splendeur de la justice en disant : Esto modo sollicitus et dolens pro peccatis tuis, ut in die judicii securus sis cum beatis. Tunc stabit ad judicandum, qui modo se subjicit humiliter judiciis hominum. Tunc magnam fiduciam habebit pauper et humilis, et pavebit undique superbus.

On s’est demandé si le péché originel est un motif suffisant de la réprobation. Il paraît certain que non, s’il s’agit des réprouvés auxquels le péché originel a été remis, bien que subsistent en eux des suites de ce péché, comme la concupiscence qui incline au mal. Mais il n’en est pas de même des enfants morts sans baptême avant l’âge de raison, c’est à cause de la faute originelle qu’ils sont privés de la vision béatifique, sans avoir pourtant à supporter, dira-t-on de bonne heure, la peine du sens. Cf. Denzinger, n. 410, 1526.

On compte parmi les effets de la réprobation : a) la permission des péchés qui ne seront pas remis ; b) le refus divin de la grâce ; c) l’aveuglement ; d) l’endurcissement, et enfin : e) la peine de la damnation. Le péché lui-même n’est pas l’effet de la réprobation, car Dieu n’est nullement cause du péché, ni directement, ni indirectement par insuffisance de secours, cette insuffisance de secours serait une négligence divine, c’est-à-dire une absurdité.

Quant à la défaillance morale permise par Dieu, elle contribue à manifester par contraste le prix et la force de la grâce divine qui donne la fidélité. En ce sens, saint Paul a dit, Rom., IX, 22 : Deus sustinuit in multa patientia vasa iræ apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriæ suæ in vasa misericordiæ, quæ præparavit in gloriam, et, Eph., I, 6 : Prædestinavit nos sencundum propositum voluntatis suæ, « in laudem gloriæ gratiæ suæ. »

Après la question du motif de la prédestination et de celui de la réprobation, reste celle de leur certitude.

6° De la certitude de la prédestination. – Cette question peut être prise en deux sens : 1. La prédestination est-elle certaine en ce sens que son effet arrive infailliblement ? 2. Peut-on avoir sur la terre la certitude d’être prédestiné ?

1. Certitude objective. – La prédestination est absolument certaine quant à l’arrivée infaillible de ses effets : vocation, justification, glorification. C’est la révélation qui l’affirme, par la bouche de Notre-Seigneur, dans les textes : Joa. VI, 39, et X, 28, cités ci-dessus, col. 3005.

Cette certitude infaillible de la prédestination est indiquée dans la définition qu’en a donné saint Augustin : Præscientia et præparatioo beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur. Cette infaillibilité a été affirmée plusieurs fois par les conciles. Cf. Denzinger, n. 300, 316, 321, 1784.

Mais on s’est demandé si cette certitude de la prédestination est seulement une certitude de prescience ou aussi une certitude de causalité.

Il est certain que la certitude de la prévision divine du péché est seulement une certitude de prescience et non de causalité, puisque Dieu ne peut être cause du péché, ni directement, ni indirectement, et c’est ainsi qu’on distingue les præsciti des prædestinati. Le concile de Valence de 855 dit : In malis ipsorum malitiam (Deum) præscivisse, quia ex ipsis est, non prædestinasse, quia ex illo non est. Denzinger, n. 322.

Pour la prédestination, quelle est sa certitude à l’égard de la détermination libre des actes salutaires des élus ? Si l’on estime que Dieu ne produit pas infailliblement en nous et avec nous cette détermination et son mode libre, on ne verra là qu’une certitude de prescience. Si l’on pense au contraire que Dieu produit infailliblement, fortiter et suaviter, cette détermination salutaire et son mode libre, on y verra une certitude non seulement de prescience, mais de causalité.

Cette dernière n’est-elle pas exprimée par la parole de Notre-Seigneur : Nemo rapit oves meas de manu mea, Joa, X, 28 ? Elle est affirmée aussi dans la définition augustinienne que nous venons de rappeler. Saint Augustin a même nettement affirmé ces deux certitudes réunies : Horum (electorum) si quisquam perit fallitur Deus, sed nemo eorum perit, quia non fallitur Deus. Horum si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus, sed nemo eorum perit, quia nulla re vincitur Deus. De corrept. et gratia, VII, 14.

Saint Thomas parle plus nettement encore : Cum prædestinatio includat divinam voluntatem, sicut supra sictum est (q. XIX, a. 3 et quod Deum velle aliquid creatum est necessarium ex suppositione, propter immutabilitem divinæ voluntatis, non tamen absolute, ita dicendum est de prædestinatione. Ia, q. XXIII, a. 6, ad 3um.

La prédestination inclut la volonté conséquente, ou efficace du salut des élus, et saint Thomas a montré, Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um, que quidquid Deus simpliciter vult fit, licet illud quod antecedenter vult, non fiat.

Dans le De veritate, q. VI, a. 3, saint Thomas est encore plus explicite :

Non potest dici quod prædestinatio supra certitudinem providentiæ nihil aliud addit nisi certitudinem præscientiæ ut si dicatur quod Deus ordinat prædestinatum ad salutem sicut et quemlibet alium, sed cum hoc de prædetinato scit quod non deficiet a salute. Sic enim dicendo, non diceretur prædestinatus differe a non prædestinato ex parte ordinis (causæ ad effectum), sed tantum ex parte præscientiæ eventus, et sic præscientia esset causa prædisnationis nec prædestinatio esset per electionem prædestinantis, quod est contra auctoritatem Scripturæ et dicta sanctorum. Unde præter certitudinem præscientiæ ipse ordo prædestinationis (ad effectum) habet infaillibilem certitudinem ; nec tamen causa proxima salutis ordinatur ad eam necessario, sed contingenter, scilicet liberum arbitrium.


C’est le commentaire de ces paroles de Jésus : « La volonté de celui qui m’a envoyé est que je ne perde aucun de ceux qu’il m’a donnés. » Joa., VI, 33. Mais, comme la causalité divine, loin de supprimer les causes secondes, les applique à agir, les prières des saints aident les élus dans leur marche vers l’éternité, et nos bonnes œuvres nous méritent la vie éternelle et nous l’obtiendront de fait, si nous ne perdons pas nos mérites et mourons en état de grâce. En ce sens, il est dit : « Assurez par vos bonnes œuvres votre vocation et votre élection. » II Petr., I, 10 ; cf. saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 8.

Le nombre des élus est-il certain ? – Dieu connaît infailliblement le nombre de ceux qui seront sauvés et quels sont ceux qui seront sauvés ; autrement, la prédestination ne serait pas certaine. Jésus dit: Ego scio quos elegerim (Joa., XIII, 18) et Paul écrit : Cognovit Dominus qui sunt ejus, II Tim., II, 19.

2. Certitude subjective. Peut-on avoir sur terre la certitude d’être prédestiné ? – Le concile de Trente, sess. VI, c. XII, répond : Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinæ prædestinationis mysterio usque adeo præsumere debet, ut certo statuat, se omnino esse in numero prædestinatorum, quasi verum esset quod justificatus aut amplius peccare non possit, aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. Denzinger, n. 805 sq., cf. n. 826. La raison en est que, sans révélation spéciale, on ne peut connaître avec certitude ce qui dépend uniquement de la libre volonté de Dieu. Nul parmi les justes, à moins de révélation spéciale, ne sait s’il persévérera dans les bonnes œuvres et dans la prière. « Nous serons, dit saint Paul, héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ, si tamen compatimur, ut et conglorificemur, si toutefois nous souffrons avec lui (avec persévérance) pour être glorifiés avec lui. » Rom., VIII, 17.

Y a-t-il pourtant des signes de la prédestination qui donnent une sorte de certitude morale qu’on persévérera ? Les Pères, notamment saint Jean Chrysostome, saint Augustin, saint Grégoire le Grand, saint Bernard et saint Anselme, ont, d’après certaines paroles de l’Ecriture, indiqué plusieurs signes de la prédestination, que les théologiens ont souvent énumérés comme il suit : a) une bonne vie ; b) le témoignage d’une conscience pure de fautes graves et prête à la mort plutôt que d’offenser Dieu gravement ; c) la patience dans les adversités pour l’amour de Dieu ; d) le goût de la parole de Dieu ; e) la miséricorde à l’égard des pauvres ; f) l’amour des ennemis ; g) l’humilité ; h) une dévotion spéciale à la sainte Vierge, à qui nous demandons tous les jours de prier pour nous à l’heure de notre mort.

7° Y a-t-il un grand nombre de prédestinés ? – Le nombre des élus est très grand d’après ce qui est dans l’Apocalypse, VII, 4 : « J’entendis le nombre de ceux qui avaient été marqués du sceau [des serviteurs de Dieu] : cent quarante-quatre mille de toutes les tribus des enfants d’Israël… après cela, je vis une foule immense que personne ne pouvait compter, de toute nation, de toute tribu, de tout peuple et de toute langue. Ils étaient debout devant le trône et devant l’Agneau, vêtus de robes blanches et tenant des palmes à la main. »

Le nombre des élus est-il inférieur à celui des réprouvés ? Saint Augustin et saint Thomas le pensent, à cause surtout des paroles de Notre-Seigneur : « Il y a beaucoup d’appelés, mais peu d’élus. » Matth., XX, 16 ; XXII, 14. « Entrez par la porte étroite ; car la porte large et la voie spacieuse conduisent à la perdition, et nombreux sont ceux qui y passent ; car elle est étroite la porte, et resserrée la voie qui conduit à la vie, et il en est peu qui la trouvent ! » Matth., VII, 14. Saint Thomas a plusieurs fois remarqué que, bien que tout soit ordonné au bien dans l’ensemble de l’univers et dans les différentes espèces, s’il s’agit du genre humain, depuis le péché originel, le mal est plus fréquent, en ce sens que ceux qui suivent les sens et leurs passions sont plus nombreux que ceux qui suivent la droite raison, malum videtur esse ut in pluribus, in genere humano, Ia, q. XLIX, a. 3, ad 5um ; q. LXII, a. 9, ad 1um ; Ia-IIæ, q. LXXI, a. 2, ad 3um ; I Sent., dist. XXXIX, q. II, a. 2, ad 4um ; Contra gentes, l. III, VI ; De potentia, q. III, a. 6, ad 5um ; De malo, q. I, a. 3, ad 17um ; a. 5, ad 16um. Les élus sont une élite, Ia, q. XXIII, a. 7, ad 3um. Saint Thomas tient pourtant (Ia, q. LXIII, a. 9) que le nombre des anges sauvés dépasse celui des démons, et il a écrit de même, I Sent., dist. XXXIX, q. II, a. 2, ad 4um, au sujet des anges : Malum invenitur ut in paucioribus in natura angelica, quia multo plures fuerunt remanentes quam cadentes et forte etiam plures quam omnes damnandi dæmones et homines. Sed in natura humana bonum videtur esse ut in paucioribus… propter corruptionem humanæ naturæ ex peccato originali… et ex ipsa natura conditionis humanæ… in qua perfectiones secundæ, quibus diriguntur opera, non sunt innatæ, sed vel acquisitæ vel infusæ.

Dans la Somme théologique, Ia, q. XXIII, a. 7, ad 3um, on lit : Bonum proportionatum communi statui naturæ accidit, ut in pluribus, et defectus ab hoc bono, ut in paucioribus. Sed bonum, quod excedit communem statum naturæ invenitur ut in paucioribus, et defectus ab hoc bono ut in pluribus… Cum igitur beatitudo æterna, in visione Dei consistens, excedat communem statum naturæ et præcipue secundum quod est gratia destituta per corruptionem peccati originalis, pauciores sunt qui salvantur.

Retenons que d’après le texte du Commentaire sur les Sentences, que nous venons de citer avant celui-ci et que celui-ci ne contredit pas, si parmi les élus on compte les anges et les hommes, le nombre des élus est peut-être supérieur à celui des réprouvés.

L’opinion commune des Pères et des anciens théologiens est que, parmi les hommes, ceux qui sont sauvés ne représentent pas le plus grand nombre. On cite en faveur de cette opinion les saints Basile, Jean Chrysostome, Grégoire de Nazianze, Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin, Léon le Grand, Bernard, Thomas, et, plus près de nous, Molina, Bellarmin, Suarez, Vasquez, Lessius, saint Alphonse. Au siècle dernier, se sont écartés de cette opinion commune le P. Faber en Angleterre, Mgr Bougaud en France, le P. Castelein, S. J., en Belgique.

Ce serait surtout parmi les hommes qui ont précédé la venue de Notre-Seigneur, et parmi ceux qui n’ont pas été évangélisés, que se vérifierait la formule de saint Thomas : Malum videtur esse ut in pluribus in genere humano, bien que Dieu ne commande jamais l’impossible et donne toutes les grâces suffisantes pour l’accomplissement des préceptes manifestés par la conscience. Denzinger, n. 1677.

Au contraire, il semble bien que le plus grand nombre des baptisés comprenant les enfants et les adultes, est sauvé ; nombreux sont les enfants qui meurent en état de grâce avant l’âge de raison.

On ne saurait dire si le plus grand nombre des adultes baptisés, mais non catholiques, est sauvé ; cf. Hugon, O. P., Dogmatica, 1927, t. I, p. 317. Certains auteurs tiennent comme probable que la majeure partie des adultes catholiques arrivent à la vie éternelle, à cause de l’efficacité de la rédemption et des sacrements ; cf. P. Buonpensiere, O. P., De Deo uno, In Iam, q. XXIII, et Tanquerey, De Deo uno, De prædest., n. 41.

En toute cette question si mystérieuse, il est bon de se rappeler la déclaration de Pie IX (Denzinger, n. 1677) : Notum nobis vobisque est, eos, qui invincibili circa sanctissimam nostram religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque præcepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes ac Deo obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse, divinæ lucis et gratiæ operante virtute, æternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam æternis puniri suppiciis, qui voluntariæ culpæ reatum non habeat. Sed notissimum quoque est catholicum dogma, neminem scilicet extra catholicam Ecclesiam posse salvari et contumaces adversus Ecclesiæ auctoritatem… pertinaciter divisos æternam non posse obtinere salutem.

CONCLUSION : LA TRANSCENDANCE DU MYSTERE DE LA PREDESTINATION. – Il nous reste à dire quelques mots de la transcendance de ce mystère surnaturel et du mode de connaissance par lequel ici-bas on peut mieux l’atteindre dans l’obscurité de la foi. C’est un exemple des plus frappants de ce qu’on peut appeler le clair-obscur théologique.

En étudiant les mystères de Dieu, particulièrement la conciliation de celui de la prédestination avec la volonté salvifique universelle, on est frappé par l’évidence de plus en plus grande de certains principes qui pourtant ne peuvent se concilier intimement que dans l’obscurité impénétrable de la Déité. Il y a là un clair-obscur des plus saisissants : les principes à concilier sont comme les deux parties d’un demi-cercle extrêmement lumineux qui entoure une obscurité supérieure inaccessible. Et plus les deux parties du demi-cercle deviennent lumineuses, plus augmente en un sens l’obscurité du mystère qui les domine. Mieux en effet on voit, d’une part, que Dieu ne peut nous commander l’impossible et qu’il veut par suite le salut de tous les hommes, et, d’autre part, que nul n’est meilleur qu’un autre s’il n’est plus aimé par Dieu, plus aussi on voit que ces deux principes, si certains pris séparément, mais en apparence contraires, ne se peuvent concilier que dans l’éminence de la Déité, souverainement obscure pour nous.

C’est là un mystère beaucoup plus obscur que celui de la conciliation de la prescience, des décrets et de la grâce de Dieu avec notre liberté. Si Dieu est Dieu, il suit de là qu’il est tout-puissant et qu’il doit pouvoir mouvoir suaviter et fortiter notre liberté, surtout aux actes salutaires et méritoires. Comment concevoir autrement les actes libres et méritoires que devait infailliblement accomplir ici-bas pour notre salut la volonté humaine de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ou encore le fiat que Marie devait librement et infailliblement donner le jour de l’Annonciation, pour que le Sauveur nous fût donné.

Il y a certes un mystère dans la conciliation de la liberté de nos actes méritoires avec les décrets infailliblement efficaces de Dieu ; mais beaucoup plus obscur encore est le mystère du mal permis par Dieu. Tandis que les mystères de grâce, obscurs pour nous, sont très lumineux en eux-mêmes, les mystères d’iniquité sont obscurs en soi, le mal étant une privation de lumière et de bonté. Il suit de là que le grand mystère qui nous occupe, celui de la conciliation de la prédestination avec la volonté salvifique universelle, se trouve surtout, aux yeux de saint Augustin et de saint Thomas, dans l’union incompréhensible et ineffable de l’infinie miséricorde, de l’infinie justice et de la souveraine liberté. C’est ce que ces deux grands docteurs ont formulé en disant : Si Dieu accorde la grâce de la persévérance finale à celui-ci, c’est par miséricorde ; et s’il ne l’accorde pas à cet autre, comme au mauvais larron, c’est par un juste châtiment de fautes antérieures et d’une dernière résistance au dernier appel.

Mystère immense, qui résulte de l’union intime de trois perfections infinies : miséricorde, justice et souveraine liberté. L’obscurité est grande, mais nous voyons qu’elle ne provient pas de l’obscurité ou de l’incohérence ; nous y sommes conduits par les deux principes absolument certains : « Dieu ne commande jamais l’impossible » et : « Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. »

C’est ici surtout que nous saisissons la vérité de ce que dit saint Thomas au sujet de la foi : Fides est de non visis. L’objet de la foi est essentiellement obscur, il n’est ni vu ni su, neque visum, neque scitum. IIa-IIæ, q. I, a. 4 et 5. Mais la foi vive, unie à la charité, est accompagnée normalement du don d’intelligence qui, sous la lettre de l’Ecriture, pénètre le sens ou l’esprit des mystères, et du don de sagesse qui les goûte. Et alors les grands croyants saisissent que, dans les mystères de la foi, ce qu’il y a de plus obscur de cette obscurité translumineuse, c’est ce qu’il y a de plus divin, c’est la Déité elle-même, qui concilie dans son éminence inaccessible Miséricorde, Justice et Liberté. Ce qu’il y a de plus obscur dans les mystères apparaît alors comme souverainement bon, et, tandis que l’intelligence ne peut y adhérer dans la lumière de l’évidence, la volonté y adhère surnaturellement et immédiatement par l’amour très pur de la charité. IIa-IIæ, q. XXVII, a. 4 ; q. XLV, a. 2.

On s’explique alors pourquoi les âmes intérieures qui ont à subir les purifications passives de l’esprit, décrites par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, sont généralement très tentées contre l’espérance, en pensant au mystère de la prédestination. Ces tentations sont permises par Dieu pour mettre ces âmes dans la nécessité de s’élever par la prière, par une foi plus pure et par une confiance pleine d’amour et d’abandon, au-dessus des raisonnements humains, et c’est alors la contemplation infuse, qui commence à atteindre d’une façon vraiment supérieure, dans l’obscurité de la foi, le point culminant du mystère dont nous parlons.

Et c’est ici qu’on entrevoit les fruits de cette doctrine si haute et qu’on parvient à une « certaine intelligence très fructueuse du mystère » pour redire les expressions du concile du Vatican.

Ces fruits spirituels du mystère qui nous occupe, nous en saurions mieux les exprimer qu’en citant pour terminer deux lettres de Bossuet sur ce sujet. En réponse à une personne tourmentée par cette question : Comment peuvent s’accorder ces paroles : Dieu veut le salut de tous les hommes, avec le mystère la prédestination ? il répond :


« Il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus », dit Jésus-Christ. Tous ceux qui sont appelés peuvent venir s’ils le veulent ; le libre arbitre leur est donné pour cela et la grâce est destinée à vaincre leur résistance et à soutenir leur faiblesse ; s’ils ne viennent pas, ils n’ont à l’imputer qu’à eux-mêmes ; mais, s’ils viennent, c’est qu’ils ont reçu une touche particulière de Dieu, qui leur inspire un si bon usage de leur liberté. Ils doivent donc leur liberté à une bonté spéciale, qui les oblige à une reconnaissance infinie, et leur apprend à s’humilier, en disant : « Qu’as-tu que tu n’aies pas reçu ? Et si tu l’as reçu, de quoi peux-tu te glorifier ? »

Tout ce que Dieu fait dans le temps, il le prévoit, il le prédestine de toute éternité : ainsi, de toute éternité, il a prévu et prédestiné tous les moyens particuliers par lesquels il devait inspirer à ses fidèles leur fidélité, leur obéissance, leur persévérance. Voilà ce que c’est que la prédestination.

Le fruit de cette doctrine est de mettre notre volonté et notre liberté entre les mains de Dieu, de le prier de la diriger de manière qu’elle ne s’égare jamais, de lui rendre grâces de tout le bien qu’elle fait et de croire que Dieu l’opère en elle sans l’affaiblir ni la détruire ; mais au contraire en l’élevant et la fortifiant et en lui donnant le bon usage d’elle-même, qui est de tous les biens le plus désirable…

Ce n’est donc pas à celui qui veut, ni à celui qui court, qu’il faut attribuer le salut, mais à Dieu qui exerce sa miséricorde, c’est-à-dire que ni leur course, ni leur volonté ne sont la première cause, et encore moins la seule cause de leur salut, mais la grâce qui les prévient, qui les accompagne, et qui les fortifie jusqu’à la fin, laquelle néanmoins n’agit pas seule : car il faut lui être fidèle ; et pour cet effet elle nous donne de coopérer avec elle, afin de pouvoir dire avec saint Paul : « Non pas moi, mais la grâce de Dieu qui est avec moi. » I Cor., XV, 10.

Dieu est l’auteur de tout le bien que nous faisons ; c’est lui qui l’accomplit, comme c’est lui qui le commence. Son Saint-Esprit forme en nos cœurs les prières qu’il veut exaucer. Il a prévu et prédestiné tout cela : la prédestination n’est autre chose. Il faut croire avec tout cela que nul ne périt, nul n’est réprouvé, nul n’est délaissé de Dieu ni de son secours, que par sa faute. Si le raisonnement humain trouve ici de la difficulté et ne peut pas concilier toutes les parties de cette sainte et inviolable doctrine, la foi ne doit pas laisser de tout concilier, en attendant que Dieu nous fasse tout voir dans la source.

Toute la doctrine de la prédestination et de la grâce se réduit en abrégé à ces trois mots du prophète : « Ta perte vient de toi, ô Israël ! Ton secours et ta délivrance est en moi seul. » Osée, XIII, 9. Il en est ainsi ; et si l’on entend pas comment tout cela s’accorde, il nous suffit que Dieu le sache, et il faut le croire humblement… Le secret de Dieu est pour lui seul. Œuvres, t. XI, Paris, 1846, p. 133 sq.


Ici l’âme trouve la paix non pas en descendant par le raisonnement au-dessous de la foi, mais en aspirant au contraire à la contemplation de la vie intime de Dieu, contemplation qui, au-dessus du raisonnement humain, procède de la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit.

Cette paix se confirme si l’âme se confie et s’abandonne à Dieu, non pas à la manière des quiétistes, mais en faisant au jour le jour son possible pour accomplir la volonté de Dieu signifiée par les préceptes, l’esprit des conseils, les événements, et en s’abandonnant pour le reste à la volonté divine de bon plaisir, car nous sommes sûrs d’avance que cette volonté ne veut et ne permet rien que pour la manifestation de la bonté divine, pour la gloire du Christ rédempteur et pour le bien spirituel et éternel de ceux qui aiment Dieu et persévèrent dans cet amour. Voir sur ce point saint François de Sales, L’amour de Dieu, l. VIII, c. V, et l. IX, c. I à VIII, et Entretien IIe.

A une autre personne qui lui écrivait : « Les raisonnements que j’ai faits malgré moi sur la prédestination ont produit un très grand trouble dans mon esprit… », Bossuet répondait encore :


Ces pensées, quand elles viennent de l’esprit, et qu’on ne fait que de vains efforts pour les dissiper, doivent se terminer par un abandon total de soi-même à Dieu, assuré que notre salut est infiniment mieux entre ses mains qu’entre les nôtres ; et c’est là seulement qu’on trouve la paix. C’est là que doit aboutir toute la doctrine de la prédestination et ce que doit produire le secret du souverain Maître qu’il faut adorer et non pas prétendre sonder. Il faut se perdre dans cette hauteur et dans cette profondeur impénétrable de la sagesse de Dieu et se jeter comme à corps perdu dans son immense bonté, en attendant tout de lui, sans néanmoins se décharger du soin qu’il nous commande pour notre salut… Ibid., p. 444.


C’est là à proprement parler, au-dessus des raisonnements de la théologie, la contemplation chrétienne, qui dans l’obscurité de la foi, pénètre sous la lettre de l’Evangile l’esprit des mystères et la goûte. Elle s’élève non seulement très au-dessus des erreurs contraires du semi-pélagianisme et du prédestinatianisme, mais, au-dessus du conflit des systèmes théologiques, elle trouve asile dans l’immuable, dans l’esprit même de la parole de Dieu. C’est ici surtout qu’on comprend ce qu’un docteur de l’Eglise, saint Jean de la Croix, a écrit, dans la Montée du Carmel, l. II, c. XXVII, pour monter que, si l’âme fait trop de cas de qui lui semble clair, ce seul fait la repousse loin de l’abîme de la foi :


L’entendement doit ici se tenir dans l’ignorance, en avançant par l’amour dans la foi obscure, et non par la multiplicité des raisonnements… Il faut bien me comprendre. L’Esprit-Saint éclaire l’intelligence recueillie dans la mesure de ce recueillement. Or, le recueillement le plus parfait est celui qui a lieu dans la foi. En effet, la charité infuse de Dieu est en proportion de la pureté de l’âme dans une foi parfaite : plus une telle charité est intense, plus le Saint-Esprit l’éclaire et lui communique ses dons. Cette charité est donc en réalité la cause et le moyen de cette communication. Il n’est pas douteux que l’intelligence, dans l’élucidation des vérités, apporte à l’âme quelque lumière, mais celle de la foi est incomparablement supérieure. L’intelligence ne peut juger de sa qualité comme elle distingue l’or du fer, ni de la quantité, car c’est une goutte d’eau comparée à l’océan. Par l’intelligence, on peut être instruit d’une, de deux ou de trois vérités, etc. ; par la foi, c’est l’ensemble de la sagesse divine, c’est le Fils même de Dieu qui est communiqué à l’âme.

Le saint ajoute :


Si l’âme s’attache trop à son action propre, elle fait obstacle aux effets divins ; si elle s’occupe trop de choses claires pour l’esprit, elle s’interdit l’accès à l’abîme de la foi, où Dieu dans le secret instruit surnaturellement l’âme, l’enrichit de ses vertus et de ses dons.


En d’autres termes, la grâce par un instinct secret nous tranquillise sur notre salut et sur l’intime conciliation en Dieu de l’infinie justice, de l’infinie miséricorde et de la souveraine liberté. La grâce, par cet instinct secret, nous tranquillise ainsi parce qu’elle est elle-même une participation réelle et formelle de la nature divine, de la vie intime de Dieu, de la Déité elle-même, en laquelle s’identifient, sans distinction aucune, toutes les perfections divines.

Si nous nous arrêtons trop à nos concepts analogiques des attributs divins, nous mettons obstacle à la contemplation des mystères révélés. Du fait qu’ils sont distincts les uns des autres, ces concepts, comme de petits carrés de mosaïque qui reproduiraient une figure humaine, durcissent la physionomie spirituelle de Dieu. Il semble qu’en lui la sagesse, l’absolue liberté, la miséricorde et la justice soient d’une certaine façon distinctes, et alors le bon plaisir souverainement libre paraît arbitraire, et non pas tout pénétré de sagesse, la miséricorde semble trop restreinte et la justice trop raide. Mais, par la foi qu’éclairent les dons d’intelligence et de sagesse, nous recevons, au-dessus de la lettre de l’Evangile, l’esprit même de la parole de Dieu et nous pressentons sans la voir l’identification de toutes les perfections divines dans la Déité, supérieure à l’être, à l’un, au vrai, à l’intelligence et à l’amour. La Déité est supérieure à toutes les perfections naturellement participables, qu’elle contient formellement et à l’état pur dans son éminence ; elle-même n’est pas naturellement participable, ni par l’ange ni par l’homme. Seule la grâce, qui est essentiellement surnaturelle, nous permet de participer à la Déité, à la vie intime de Dieu, en tant qu’elle est proprement divine ; c’est ainsi que la grâce nous fait mystérieusement atteindre, dans l’obscurité de la foi, le sommet où tous les attributs divins s’identifient ; la physionomie spirituelle de Dieu n’est plus durcie ; on ne la voit pas, mais on la pressent, et cet instinct secret, dans l’abandon surnaturel, donne la paix.


La bibliographie complète relative à la prédestination serait immense, et une bibliographie trop restreinte sans véritable utilité. Nous préférons renvoyer aux ouvrages que nous avons cités au cours des différentes parties historiques et théorique de cet article.

R. GARRIGOU-LAGRANGE.

MarieJésus à écrit:
Et nous sommes-nous prédestiné à vivre jusqu'à l'avénement du Christ.

Seul le temps nous le dira, personne ne connait la date ni l'heure du retour de Jésus Christ mais d'après plusieurs messages c'est pour bientôt...

Qu'est ce que vous essayez de démontrer?

Votre soeur en Christ

J'essaye de répondre à votre question que vous aviez posez en page 5 de ce sujet:

Et nous sommes-nous prédestiné à vivre jusqu'à l'avénement du Christ.

Par ailleurs l'article la Prédestination en théologie est tiré du Dictionnaire de Théologie Catholique, 226 pages.