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Justice Sociale ......Vision Catholique
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Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Mar 10 Avr 2012 - 20:14
Justice sociale
Dominique Greiner
22 août 2011
Dans son enseignement social sur la justice, l'Eglise catholique a progressivement précisé comment la justice s'articule avec d'autres valeurs : la vérité, la charité, la paix, la liberté. La justice en effet, ne se suffit pas à elle-même et a toujours besoin d'être orientée et stimulée.
la justice est un thème central dans l’enseignement social de l’Église. Les accents ont évolué dans le temps, en fonction du contexte politique, économique et social. Car avant d’être une question théorique, la justice est une question pratique qui émerge du scandale de la pauvreté qui déchire le tissu social. Elle s’est posée avec une acuité nouvelle avec la révolution industrielle. Elle a connu de nouveaux développements avec l’extension des échanges économiques au niveau mondial.
Le corpus de l’enseignement social de l’Église catholique est large. Je limiterai mon investigation à quelques textes du Magistère parmi les plus significatifs. Je chercherai à préciser les articulations progressives de la notion de justice avec les valeurs de charité, de paix, de vérité et de liberté.
La naissance de la question sociale au XIXe siècle
Le capitalisme du XIXe siècle peut être analysé comme un « processus historique de développement, impliquant à la fois un mode nouveau d’échange et de production, un ensemble d’institutions et un type de relation » :
- un mode d’échange : une dimension désormais internationale et intercontinentale des relations commerciales qui oblige à un nouveau système de paiement, de change, de monnaie et de crédit qui réponde à cette extension du commerce ;
- un mode de production : une dimension nouvelle des relations de travail, basée sur l’agglomération des travailleurs autour des sites de production et des machines et une spécialisation des tâches ;
- un ensemble d’institutions qui permettent les échanges : bourses de marchandises, bourses de valeurs, bourses du travail, établissements de crédit, monnaies nationales reliées par des liens plus ou moins souples à plusieurs monnaies dominantes et à l’or ;
- un type de relations interhumaines : le capitalisme se présente comme le règne des marchandises et des rapports économiques impersonnels : anonymat des actionnaires, des relations entre direction et personnel, entre marchands et clients.
La Révolution industrielle modifie les équilibres politiques (influence grandissante des propriétaires de capitaux) et sociaux (exode rural vers les centres de production, promiscuité dans les logements, paupérisme, prostitution, alcoolisme...). Les Églises inventent alors de nouvelles formes de diaconie, mais qui sont insuffisantes pour répondre aux défis du temps. En fait, comme l’a montré Ernst Troeltsch au terme d’une vaste investigation historique, elles ne disposaient pas alors de véritable pensée sociale. Elles ont de fait été largement distancées dans leur compréhension scientifique des maux sociaux par les nouvelles sciences sociales et les utopies socialistes naissantes. Ceci explique la crise généralisée que traversa alors le christianisme dans ses rapports avec la société moderne.
À partir du milieu du XIXe siècle, émergent des doctrines et des écoles « sociales-chrétiennes » qui prétendent trouver dans les enseignements de la religion la solution aux problèmes économiques et sociaux du temps. Ces doctrines et ces écoles sont très diverses, depuis le conservatisme le plus autoritaire jusqu’à l’anarchisme le plus révolutionnaire. Elles ont cependant un certain nombre de traits en commun. Tout d’abord un caractère négatif. Toutes ces doctrines répudient le libéralisme de l’école classique. En outre, elles se séparent du socialisme. Elles le dépassent parfois dans la véhémence de leur critique du capitalisme, mais ne croient pas qu’il suffira, pour créer la société nouvelle, de changer les conditions économiques et le milieu : il faudra en même temps changer les individus. Caractère constructif ensuite. Sur ce point, les diverses écoles échappent à toute classification. Elles s’accordent cependant pour souhaiter une société où tous les hommes sont frères et réclamer l’application du juste prix et du juste salaire… mais cela s’arrête là.
Grâce à ces doctrines et écoles sociales-chrétiennes, la tradition chrétienne a fait un pas vers le social. À la suite des mouvements socialistes, les chrétiens ont progressivement pris conscience que, face aux « réalités nouvelles » de la production industrielle qui affectaient en profondeur les manières de vivre, les réponses aux problèmes qui se posaient à eux ne relevaient pas seulement de la charité mais aussi de l’ordre de la justice. C’est une fois opéré ce déplacement que la doctrine sociale catholique a pu s’élaborer. L’encycliqueRerum novarum (1891) a marqué de ce point de vue l’aboutissement doctrinal d’un long mouvement d’idées, de textes et d’œuvres, dont certains remontent au Moyen-Âge.
La justice comme respect de la dignité humaine dans les rapports sociaux
En 1891, le pape Léon XIII publie Rerum novarum. Cette encyclique inaugure une tradition d’interventions du Magistère romain.
Le thème de la justice est central dans l’encyclique.
Léon XIII dénonce en des termes très vifs l’écart croissant de richesse entre patrons et ouvriers. « La richesse a afflué entre les mains d’un petit nombre et la multitude a été laissée dans l’indigence » (RN 1, 1).
Il dénonce également les conditions de travail : « Tout principe et tout sentiment religieux ont disparu des lois et des institutions publiques, et ainsi, peu à peu, les travailleurs isolés et sans défense se sont vus, avec le temps, livrés à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée. Une usure dévorante est venue ajouter encore au mal (…) À tout cela, il faut ajouter la concentration entre les mains de quelques-uns, de l’industrie et du commerce, devenus le partage d’un petit nombre de riches et d’opulents, qui imposent ainsi un joug presque servile à l’infinie multitude des prolétaires » (RN 2, 2).
La situation dramatique de la classe ouvrière est interprétée comme le résultat d’un manque de justice dans les rapports sociaux. La justice consiste au contraire à respecter la « dignité de l’homme » (RN 16, 4) en respectant les droits fondamentaux de la personne humaine, à commencer par le droit à posséder les fruits de son travail, à vivre dans une famille stable, à pouvoir profiter d’une journée de repos hebdomadaire – pour pouvoir remplir ses obligations religieuses. Cette conception de la justice va de pair avec les obligations pour les détenteurs du capital (ainsi est-il juste que les riches et les patrons respectent en l’ouvrier la dignité de l’homme) mais aussi de l’État en termes de législation sociale. Il doit promouvoir le bien commun, protéger les travailleurs, leur assurer l’accès à la propriété, secourir ceux qui se trouvent dans une situation désespérée malgré leurs efforts pour sortir d’une situation matérielle critique. Il doit aussi contribuer à rapprocher les classes en favorisant le développement d’associations intermédiaires (corporations, syndicats).
Le respect de la dignité humaine est un critère qui permet d’évaluer non seulement la situation présente, mais aussi la proposition socialiste. Celle-ci est qualifiée de « faux remède », parce qu’elle représente une menace pour le droit de propriété. L’argumentation est simple. Remettre en cause la propriété privée, c’est aller à l’encontre des ouvriers « en leur retirant la libre disposition de leur salaire et en leur enlevant, par le fait même, tout espoir d’agrandir leur patrimoine et d’améliorer leur condition » (RN 4, 3). Cette solution « est souverainement injuste, en ce qu’elle viole les droits légitimes des propriétaires, qu’elle dénature les fonctions de l’État et tend à ébranler de fond en comble l’édifice social » (RN 3, 2). Or la propriété privée est nécessaire pour le développement de l’homme, le déploiement de ses talents, pour sa vie familiale et pour l’ordre social.
Rerum novarum met également en garde les dirigeants d’entreprise qui estimeraient pouvoir s’en tenir aux termes du contrat de travail passés avec les ouvriers dès lors qu’ils en auraient corrigé la rigueur par le soutien à des œuvres caritatives. La justice légale – ce qui est prévu par le contrat – pouvant s’avérer profondément injuste, le travailleur ne doit pas obtenir par charité ce qui lui revient par la justice ! En d’autres termes, la charité n’est pas authentique si elle ne respecte pas les droits de la justice. La réciproque est également vraie : il n’y a pas d’authentique justice en l’absence de charité. La charité est en effet la norme foncière de toute vie sociale : elle introduit les personnes dans un rapport de mutualité. Sans charité, la justice reste froide. Elle a besoin d’être dynamisée pour ne pas manquer son but qui est de rapprocher les membres de la communauté.
Justice et charité doivent se conforter et s’interpeller mutuellement pour gagner en authenticité et servir la construction d’une communauté vraiment humaine. L’enseignement social de l’Église n’aura de cesse de le rappeler. « Pour être authentiquement vécue, écrit Pie XI en 1937, la charité doit toujours tenir compte de la justice. L’Apôtre nous enseigne : ‘celui qui aime son prochain a accompli la loi ; et il en donne la raison : ces commandements : Tu ne commettras point d’adultère ; tu ne tueras point ; tu ne déroberas point et ceux qu’on pourrait citer encore, se résument dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Rm 13, 8-9). Puisque, selon l’Apôtre, tous les devoirs se ramènent au seul précepte de la charité, cette vertu commande aussi les obligations de stricte justice, comme le devoir de ne pas tuer et de ne pas commettre de vol ; une prétendue charité qui prive l’ouvrier du salaire auquel il a droit, ce n’est qu’un titre faux, un simulacre de charité. L’ouvrier ne doit pas recevoir à titre d’aumône ce qui lui revient en justice ; il n’est pas permis de se dérober aux graves obligations imposées par la justice en accordant quelques dons à titre de miséricorde. La charité et la justice imposent des devoirs, souvent par rapport au même objet, mais sous un aspect différent : lorsqu’il s’agit des obligations d’autrui envers eux, les ouvriers ont le droit de se montrer particulièrement sensibles par conscience de leur propre dignité » (Divini redemptoris 49).
Plus près de nous, Jean-Paul II dans Dives in misericordia(1980) écrit : « La miséricorde authentique est, pour ainsi dire, la source la plus profonde de la justice. Si cette dernière est de soi propre à ‘arbitrer’ entre les hommes pour répartir entre eux de manière juste les biens matériels, l’amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi cet amour bienveillant que nous appelons ‘miséricorde’) est capable de rendre l’homme à lui-même » (DM 14, 4).
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Dominique Greiner
22 août 2011
Dans son enseignement social sur la justice, l'Eglise catholique a progressivement précisé comment la justice s'articule avec d'autres valeurs : la vérité, la charité, la paix, la liberté. La justice en effet, ne se suffit pas à elle-même et a toujours besoin d'être orientée et stimulée.
la justice est un thème central dans l’enseignement social de l’Église. Les accents ont évolué dans le temps, en fonction du contexte politique, économique et social. Car avant d’être une question théorique, la justice est une question pratique qui émerge du scandale de la pauvreté qui déchire le tissu social. Elle s’est posée avec une acuité nouvelle avec la révolution industrielle. Elle a connu de nouveaux développements avec l’extension des échanges économiques au niveau mondial.
Le corpus de l’enseignement social de l’Église catholique est large. Je limiterai mon investigation à quelques textes du Magistère parmi les plus significatifs. Je chercherai à préciser les articulations progressives de la notion de justice avec les valeurs de charité, de paix, de vérité et de liberté.
La naissance de la question sociale au XIXe siècle
Le capitalisme du XIXe siècle peut être analysé comme un « processus historique de développement, impliquant à la fois un mode nouveau d’échange et de production, un ensemble d’institutions et un type de relation » :
- un mode d’échange : une dimension désormais internationale et intercontinentale des relations commerciales qui oblige à un nouveau système de paiement, de change, de monnaie et de crédit qui réponde à cette extension du commerce ;
- un mode de production : une dimension nouvelle des relations de travail, basée sur l’agglomération des travailleurs autour des sites de production et des machines et une spécialisation des tâches ;
- un ensemble d’institutions qui permettent les échanges : bourses de marchandises, bourses de valeurs, bourses du travail, établissements de crédit, monnaies nationales reliées par des liens plus ou moins souples à plusieurs monnaies dominantes et à l’or ;
- un type de relations interhumaines : le capitalisme se présente comme le règne des marchandises et des rapports économiques impersonnels : anonymat des actionnaires, des relations entre direction et personnel, entre marchands et clients.
La Révolution industrielle modifie les équilibres politiques (influence grandissante des propriétaires de capitaux) et sociaux (exode rural vers les centres de production, promiscuité dans les logements, paupérisme, prostitution, alcoolisme...). Les Églises inventent alors de nouvelles formes de diaconie, mais qui sont insuffisantes pour répondre aux défis du temps. En fait, comme l’a montré Ernst Troeltsch au terme d’une vaste investigation historique, elles ne disposaient pas alors de véritable pensée sociale. Elles ont de fait été largement distancées dans leur compréhension scientifique des maux sociaux par les nouvelles sciences sociales et les utopies socialistes naissantes. Ceci explique la crise généralisée que traversa alors le christianisme dans ses rapports avec la société moderne.
À partir du milieu du XIXe siècle, émergent des doctrines et des écoles « sociales-chrétiennes » qui prétendent trouver dans les enseignements de la religion la solution aux problèmes économiques et sociaux du temps. Ces doctrines et ces écoles sont très diverses, depuis le conservatisme le plus autoritaire jusqu’à l’anarchisme le plus révolutionnaire. Elles ont cependant un certain nombre de traits en commun. Tout d’abord un caractère négatif. Toutes ces doctrines répudient le libéralisme de l’école classique. En outre, elles se séparent du socialisme. Elles le dépassent parfois dans la véhémence de leur critique du capitalisme, mais ne croient pas qu’il suffira, pour créer la société nouvelle, de changer les conditions économiques et le milieu : il faudra en même temps changer les individus. Caractère constructif ensuite. Sur ce point, les diverses écoles échappent à toute classification. Elles s’accordent cependant pour souhaiter une société où tous les hommes sont frères et réclamer l’application du juste prix et du juste salaire… mais cela s’arrête là.
Grâce à ces doctrines et écoles sociales-chrétiennes, la tradition chrétienne a fait un pas vers le social. À la suite des mouvements socialistes, les chrétiens ont progressivement pris conscience que, face aux « réalités nouvelles » de la production industrielle qui affectaient en profondeur les manières de vivre, les réponses aux problèmes qui se posaient à eux ne relevaient pas seulement de la charité mais aussi de l’ordre de la justice. C’est une fois opéré ce déplacement que la doctrine sociale catholique a pu s’élaborer. L’encycliqueRerum novarum (1891) a marqué de ce point de vue l’aboutissement doctrinal d’un long mouvement d’idées, de textes et d’œuvres, dont certains remontent au Moyen-Âge.
La justice comme respect de la dignité humaine dans les rapports sociaux
En 1891, le pape Léon XIII publie Rerum novarum. Cette encyclique inaugure une tradition d’interventions du Magistère romain.
Le thème de la justice est central dans l’encyclique.
Léon XIII dénonce en des termes très vifs l’écart croissant de richesse entre patrons et ouvriers. « La richesse a afflué entre les mains d’un petit nombre et la multitude a été laissée dans l’indigence » (RN 1, 1).
Il dénonce également les conditions de travail : « Tout principe et tout sentiment religieux ont disparu des lois et des institutions publiques, et ainsi, peu à peu, les travailleurs isolés et sans défense se sont vus, avec le temps, livrés à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée. Une usure dévorante est venue ajouter encore au mal (…) À tout cela, il faut ajouter la concentration entre les mains de quelques-uns, de l’industrie et du commerce, devenus le partage d’un petit nombre de riches et d’opulents, qui imposent ainsi un joug presque servile à l’infinie multitude des prolétaires » (RN 2, 2).
La situation dramatique de la classe ouvrière est interprétée comme le résultat d’un manque de justice dans les rapports sociaux. La justice consiste au contraire à respecter la « dignité de l’homme » (RN 16, 4) en respectant les droits fondamentaux de la personne humaine, à commencer par le droit à posséder les fruits de son travail, à vivre dans une famille stable, à pouvoir profiter d’une journée de repos hebdomadaire – pour pouvoir remplir ses obligations religieuses. Cette conception de la justice va de pair avec les obligations pour les détenteurs du capital (ainsi est-il juste que les riches et les patrons respectent en l’ouvrier la dignité de l’homme) mais aussi de l’État en termes de législation sociale. Il doit promouvoir le bien commun, protéger les travailleurs, leur assurer l’accès à la propriété, secourir ceux qui se trouvent dans une situation désespérée malgré leurs efforts pour sortir d’une situation matérielle critique. Il doit aussi contribuer à rapprocher les classes en favorisant le développement d’associations intermédiaires (corporations, syndicats).
Le respect de la dignité humaine est un critère qui permet d’évaluer non seulement la situation présente, mais aussi la proposition socialiste. Celle-ci est qualifiée de « faux remède », parce qu’elle représente une menace pour le droit de propriété. L’argumentation est simple. Remettre en cause la propriété privée, c’est aller à l’encontre des ouvriers « en leur retirant la libre disposition de leur salaire et en leur enlevant, par le fait même, tout espoir d’agrandir leur patrimoine et d’améliorer leur condition » (RN 4, 3). Cette solution « est souverainement injuste, en ce qu’elle viole les droits légitimes des propriétaires, qu’elle dénature les fonctions de l’État et tend à ébranler de fond en comble l’édifice social » (RN 3, 2). Or la propriété privée est nécessaire pour le développement de l’homme, le déploiement de ses talents, pour sa vie familiale et pour l’ordre social.
Rerum novarum met également en garde les dirigeants d’entreprise qui estimeraient pouvoir s’en tenir aux termes du contrat de travail passés avec les ouvriers dès lors qu’ils en auraient corrigé la rigueur par le soutien à des œuvres caritatives. La justice légale – ce qui est prévu par le contrat – pouvant s’avérer profondément injuste, le travailleur ne doit pas obtenir par charité ce qui lui revient par la justice ! En d’autres termes, la charité n’est pas authentique si elle ne respecte pas les droits de la justice. La réciproque est également vraie : il n’y a pas d’authentique justice en l’absence de charité. La charité est en effet la norme foncière de toute vie sociale : elle introduit les personnes dans un rapport de mutualité. Sans charité, la justice reste froide. Elle a besoin d’être dynamisée pour ne pas manquer son but qui est de rapprocher les membres de la communauté.
Justice et charité doivent se conforter et s’interpeller mutuellement pour gagner en authenticité et servir la construction d’une communauté vraiment humaine. L’enseignement social de l’Église n’aura de cesse de le rappeler. « Pour être authentiquement vécue, écrit Pie XI en 1937, la charité doit toujours tenir compte de la justice. L’Apôtre nous enseigne : ‘celui qui aime son prochain a accompli la loi ; et il en donne la raison : ces commandements : Tu ne commettras point d’adultère ; tu ne tueras point ; tu ne déroberas point et ceux qu’on pourrait citer encore, se résument dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Rm 13, 8-9). Puisque, selon l’Apôtre, tous les devoirs se ramènent au seul précepte de la charité, cette vertu commande aussi les obligations de stricte justice, comme le devoir de ne pas tuer et de ne pas commettre de vol ; une prétendue charité qui prive l’ouvrier du salaire auquel il a droit, ce n’est qu’un titre faux, un simulacre de charité. L’ouvrier ne doit pas recevoir à titre d’aumône ce qui lui revient en justice ; il n’est pas permis de se dérober aux graves obligations imposées par la justice en accordant quelques dons à titre de miséricorde. La charité et la justice imposent des devoirs, souvent par rapport au même objet, mais sous un aspect différent : lorsqu’il s’agit des obligations d’autrui envers eux, les ouvriers ont le droit de se montrer particulièrement sensibles par conscience de leur propre dignité » (Divini redemptoris 49).
Plus près de nous, Jean-Paul II dans Dives in misericordia(1980) écrit : « La miséricorde authentique est, pour ainsi dire, la source la plus profonde de la justice. Si cette dernière est de soi propre à ‘arbitrer’ entre les hommes pour répartir entre eux de manière juste les biens matériels, l’amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi cet amour bienveillant que nous appelons ‘miséricorde’) est capable de rendre l’homme à lui-même » (DM 14, 4).
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Ven 13 Avr 2012 - 21:39
Justice sociale
Dominique Greiner
22 août 2011
Au cours de la décennie qui suit la fin de Seconde Guerre mondiale, de nouveaux équilibres s’établissent à l’échelle internationale : nouveaux rapports Nord-Sud avec la décolonisation, tensions vives entre les blocs de l’Est et de l’Ouest dans le cadre de la Guerre froide. La problématique de la justice se pose d’une manière nouvelle, étant saufs les acquis précédents. La question sociale est désormais mondiale et fait l’objet d’une attention particulière dans plusieurs encycliques :Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967).
Les deux dernières méritent une attention particulière.
La justice condition de la paix
Jean XXIII promulgue Pacem in terris le 11 avril 1963, entre deux sessions du concile de Vatican II, dans un contexte de fortes tensions internationales. L’encyclique est un appel vibrant à tous les hommes de bonne volonté à coopérer à l’œuvre de la paix. Plus largement encore, elle est consacrée aux droits de l’homme qui fournissent une base objective pour la justice. Ces droits sont structurés autour d’un carré de valeurs énoncées dans le sous-titre de l’encyclique : « Sur la paix entre toutes les nations fondée sur la Vérité, la Justice, la Charité et la Liberté ». Ces valeurs constituent « les quatre piliers de la maison de la paix ». La justice est donc explicitement abordée, non plus seulement dans son seul rapport à la charité, mais aussi dans son rapport à la vérité et à la liberté. Jean XXIII précise l’articulation de ces valeurs en ces termes : « L’ordre propre aux communautés humaines est d’essence morale. En effet, c’est un ordre qui a pour base la vérité, qui se réalise dans la justice, qui demande à être vivifié par l’amour et qui trouve dans la liberté un équilibre sans cesse rétabli et toujours plus humain » (PP 37). La vérité en est le fondement, la justice la règle, l’amour le moteur et la liberté le climat. La société juste est celle qui tend vers la paix en honorant ces quatre valeurs. C’est une société qui respecte et promeut les droits fondamentaux de la personne, aussi bien les droits-libertés de la tradition libérale (liberté de parole, d’assemblée, de travail, de religion et de culte) que les droits-créances de la tradition socialiste (droit de travailler, droit à la subsistance, droit de participation...). Ces droits donnent une base objective à la dignité de l’homme.
Justice et développement
Paul VI promulgue l’encyclique Populorum progressio (PP) en 1967, le jour de la fête de Pâques, quinze mois après la clôture du Concile Vatican II. Dès les premières lignes, il souligne que « la question sociale est devenue mondiale ». Il brosse un tableau assez sombre de la situation du monde : les disparités entre pays riches et pays pauvres restent importantes. La décolonisation, les nouvelles modalités de coopération internationale (développement de la FAO, création de la CNUCED, programmes d’aides bilatérales et multilatérales…), n’ont pas permis de résorber les déséquilibres entre nations. En certaines régions du monde, la situation est même explosive et « grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine » (PP 30), voire par « l’insurrection révolutionnaire » (PP 31). Dans ce contexte général émergent des « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d’illusion », avec le risque d’un « glissement vers les idéologies totalitaires » (PP 11). Une phrase clef de l’encyclique frappe l’opinion publique mondiale : « Le développement est le nouveau nom de la paix » (PP 76).
Pour conduire à la paix, le développement ne peut être réduit à sa dimension économique. C’est avant tout une question morale. Son but doit être la promotion de tout homme et de tout l’homme : personne ni aucune dimension de l’existence humaine ne doivent en être exclus. En conséquence, le développement a besoin, non seulement de techniciens, mais aussi de sages pour sa réalisation.
Cette vision du développement a des conséquences concrètes sur les actions à entreprendre. Elle rend attentif aux besoins et aux urgences du monde et oriente l’action dans un combat contre les obstacles à la formation d’un monde plus juste. Ainsi, il ne suffira pas de combattre la faim, du moins pas seulement la faim d’aliments, mais aussi la faim d’instruction dans les pays où les personnes n’ont pas accès à une éducation de base. PP affirme : « un analphabète est un esprit sous-alimenté » (PP 35). De même il n’est pas suffisant de faire reculer la pauvreté. « Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vraiment vivre une vie humaine… » (PP 47).
PP indique trois devoirs pour un développement solidaire de l’humanité : un « devoir de solidarité, l’aide que les nations riches doivent apporter aux pays en voie de développement ; un devoir de justice sociale, le redressement des relations commerciales défectueuses entre peuples forts et peuples faibles ; un devoir de charité universelle, la promotion d’un monde plus humain pour tous, où tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » (PP 44).
a/ Le devoir de solidarité: La première urgence est la lutte contre la faim (PP 45). Mais l’enjeu fondamental est plus large. Il s’agit de contribuer à la construction d’un monde juste : « un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche (Cf. Luc 16, 19-31) ». Ce devoir de solidarité ne repose pas que sur les institutions publiques ou privées. Mais chacun a à se demander en conscience : « Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? À payer davantage d’impôt pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? À acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? À s’expatrier lui-même au besoin, pour aider cette croissance des jeunes nations ? » (PP 47). La solidarité a un prix qui suppose un investissement financier et humain. Elle a besoin du déploiement de la générosité.
Dans le même temps, les pays riches doivent renoncer à leur superflu en faveur des pays pauvres (PP 49). PP fait même une proposition concrète : d’établir un « grand Fonds mondial alimenté par une partie des dépenses militaires, pour venir en aide aux plus déshérités » (PP 51). La course aux armements est en effet un « gaspillage » qui relève du scandale, « fruits de la peur ou de l’orgueil » alors que « tant de peuples ont faim, quand tant de foyers souffrent de la misère, quand tant d’homme demeurent plongés dans l’ignorance, quand tant d’écoles, d’hôpitaux, d’habitations dignes de ce nom demeurent à construire » (PP 53).
b/ Le devoir de justice: L’accent est mis sur l’équité des relations internationales. L’encyclique réfute un monde qui ne serait régulé que par les règles du libre-échange, nécessairement défavorables aux pays les plus pauvres (PP 59). Ces règles ne peuvent valoir qu’entre des partenaires égaux, mais à l’évidence, cette condition n’est pas réunie : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. La justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances » (PP 61). L’encyclique critique au passage l’égoïsme des nations favorisées qui conscients des limites de la libre concurrence ont cherché à en équilibrer les effets par des mesures appropriées mais qui ne valent qu’en leur sein : « C’est ainsi qu’ils soutiennent souvent leur agriculture au prix de sacrifices imposés aux secteurs économiques plus favorisés. C’est ainsi encore que, pour soutenir les relations commerciales qui se développent entre eux, particulièrement à l’intérieur d’un marché commun, leur politique financière, fiscale et sociale, s’efforce de redonner à des industries concurrentes inégalement prospères des chances comparables » (PP 60). Or poursuit Paul VI, « on ne saurait user de deux poids et deux mesures. Ce qui vaut en économie nationale, ce qu’on admet entre pays développés, vaut aussi pour les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres » (PP 61).
c/ Le devoir de charité universelle: Ce troisième devoir vise à combler « le manque de fraternité entre les hommes et les peuples » (PP 66). PP insiste d’abord sur le devoir d’accueil notamment des jeunes qui viennent des pays pauvres pour un temps d’étude et des travailleurs émigrés confrontés à un mode de vie qui est sans comparaison avec celui de leur situation d’origine. PP invite aussi les responsables économiques à « se faire les initiateurs du progrès social et de la promotion humaine, là où leurs affaires les appellent », à préparer l’avenir des pays moins développés où ils pourraient s’installer par la formation et la préparation au partage des responsabilités, et non à profiter de la situation sociale (PP 70).
Les missions de développement doivent se poursuivre, mais l’encyclique met en garde : « Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel » (PP 71). PP poursuit : « À la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé » (PP 72).
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Dominique Greiner
22 août 2011
La justice dans les relations internationales
Au cours de la décennie qui suit la fin de Seconde Guerre mondiale, de nouveaux équilibres s’établissent à l’échelle internationale : nouveaux rapports Nord-Sud avec la décolonisation, tensions vives entre les blocs de l’Est et de l’Ouest dans le cadre de la Guerre froide. La problématique de la justice se pose d’une manière nouvelle, étant saufs les acquis précédents. La question sociale est désormais mondiale et fait l’objet d’une attention particulière dans plusieurs encycliques :Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967).
Les deux dernières méritent une attention particulière.
La justice condition de la paix
Jean XXIII promulgue Pacem in terris le 11 avril 1963, entre deux sessions du concile de Vatican II, dans un contexte de fortes tensions internationales. L’encyclique est un appel vibrant à tous les hommes de bonne volonté à coopérer à l’œuvre de la paix. Plus largement encore, elle est consacrée aux droits de l’homme qui fournissent une base objective pour la justice. Ces droits sont structurés autour d’un carré de valeurs énoncées dans le sous-titre de l’encyclique : « Sur la paix entre toutes les nations fondée sur la Vérité, la Justice, la Charité et la Liberté ». Ces valeurs constituent « les quatre piliers de la maison de la paix ». La justice est donc explicitement abordée, non plus seulement dans son seul rapport à la charité, mais aussi dans son rapport à la vérité et à la liberté. Jean XXIII précise l’articulation de ces valeurs en ces termes : « L’ordre propre aux communautés humaines est d’essence morale. En effet, c’est un ordre qui a pour base la vérité, qui se réalise dans la justice, qui demande à être vivifié par l’amour et qui trouve dans la liberté un équilibre sans cesse rétabli et toujours plus humain » (PP 37). La vérité en est le fondement, la justice la règle, l’amour le moteur et la liberté le climat. La société juste est celle qui tend vers la paix en honorant ces quatre valeurs. C’est une société qui respecte et promeut les droits fondamentaux de la personne, aussi bien les droits-libertés de la tradition libérale (liberté de parole, d’assemblée, de travail, de religion et de culte) que les droits-créances de la tradition socialiste (droit de travailler, droit à la subsistance, droit de participation...). Ces droits donnent une base objective à la dignité de l’homme.
Justice et développement
Paul VI promulgue l’encyclique Populorum progressio (PP) en 1967, le jour de la fête de Pâques, quinze mois après la clôture du Concile Vatican II. Dès les premières lignes, il souligne que « la question sociale est devenue mondiale ». Il brosse un tableau assez sombre de la situation du monde : les disparités entre pays riches et pays pauvres restent importantes. La décolonisation, les nouvelles modalités de coopération internationale (développement de la FAO, création de la CNUCED, programmes d’aides bilatérales et multilatérales…), n’ont pas permis de résorber les déséquilibres entre nations. En certaines régions du monde, la situation est même explosive et « grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine » (PP 30), voire par « l’insurrection révolutionnaire » (PP 31). Dans ce contexte général émergent des « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d’illusion », avec le risque d’un « glissement vers les idéologies totalitaires » (PP 11). Une phrase clef de l’encyclique frappe l’opinion publique mondiale : « Le développement est le nouveau nom de la paix » (PP 76).
Pour conduire à la paix, le développement ne peut être réduit à sa dimension économique. C’est avant tout une question morale. Son but doit être la promotion de tout homme et de tout l’homme : personne ni aucune dimension de l’existence humaine ne doivent en être exclus. En conséquence, le développement a besoin, non seulement de techniciens, mais aussi de sages pour sa réalisation.
Cette vision du développement a des conséquences concrètes sur les actions à entreprendre. Elle rend attentif aux besoins et aux urgences du monde et oriente l’action dans un combat contre les obstacles à la formation d’un monde plus juste. Ainsi, il ne suffira pas de combattre la faim, du moins pas seulement la faim d’aliments, mais aussi la faim d’instruction dans les pays où les personnes n’ont pas accès à une éducation de base. PP affirme : « un analphabète est un esprit sous-alimenté » (PP 35). De même il n’est pas suffisant de faire reculer la pauvreté. « Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vraiment vivre une vie humaine… » (PP 47).
PP indique trois devoirs pour un développement solidaire de l’humanité : un « devoir de solidarité, l’aide que les nations riches doivent apporter aux pays en voie de développement ; un devoir de justice sociale, le redressement des relations commerciales défectueuses entre peuples forts et peuples faibles ; un devoir de charité universelle, la promotion d’un monde plus humain pour tous, où tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » (PP 44).
a/ Le devoir de solidarité: La première urgence est la lutte contre la faim (PP 45). Mais l’enjeu fondamental est plus large. Il s’agit de contribuer à la construction d’un monde juste : « un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche (Cf. Luc 16, 19-31) ». Ce devoir de solidarité ne repose pas que sur les institutions publiques ou privées. Mais chacun a à se demander en conscience : « Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? À payer davantage d’impôt pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? À acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? À s’expatrier lui-même au besoin, pour aider cette croissance des jeunes nations ? » (PP 47). La solidarité a un prix qui suppose un investissement financier et humain. Elle a besoin du déploiement de la générosité.
Dans le même temps, les pays riches doivent renoncer à leur superflu en faveur des pays pauvres (PP 49). PP fait même une proposition concrète : d’établir un « grand Fonds mondial alimenté par une partie des dépenses militaires, pour venir en aide aux plus déshérités » (PP 51). La course aux armements est en effet un « gaspillage » qui relève du scandale, « fruits de la peur ou de l’orgueil » alors que « tant de peuples ont faim, quand tant de foyers souffrent de la misère, quand tant d’homme demeurent plongés dans l’ignorance, quand tant d’écoles, d’hôpitaux, d’habitations dignes de ce nom demeurent à construire » (PP 53).
b/ Le devoir de justice: L’accent est mis sur l’équité des relations internationales. L’encyclique réfute un monde qui ne serait régulé que par les règles du libre-échange, nécessairement défavorables aux pays les plus pauvres (PP 59). Ces règles ne peuvent valoir qu’entre des partenaires égaux, mais à l’évidence, cette condition n’est pas réunie : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. La justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances » (PP 61). L’encyclique critique au passage l’égoïsme des nations favorisées qui conscients des limites de la libre concurrence ont cherché à en équilibrer les effets par des mesures appropriées mais qui ne valent qu’en leur sein : « C’est ainsi qu’ils soutiennent souvent leur agriculture au prix de sacrifices imposés aux secteurs économiques plus favorisés. C’est ainsi encore que, pour soutenir les relations commerciales qui se développent entre eux, particulièrement à l’intérieur d’un marché commun, leur politique financière, fiscale et sociale, s’efforce de redonner à des industries concurrentes inégalement prospères des chances comparables » (PP 60). Or poursuit Paul VI, « on ne saurait user de deux poids et deux mesures. Ce qui vaut en économie nationale, ce qu’on admet entre pays développés, vaut aussi pour les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres » (PP 61).
c/ Le devoir de charité universelle: Ce troisième devoir vise à combler « le manque de fraternité entre les hommes et les peuples » (PP 66). PP insiste d’abord sur le devoir d’accueil notamment des jeunes qui viennent des pays pauvres pour un temps d’étude et des travailleurs émigrés confrontés à un mode de vie qui est sans comparaison avec celui de leur situation d’origine. PP invite aussi les responsables économiques à « se faire les initiateurs du progrès social et de la promotion humaine, là où leurs affaires les appellent », à préparer l’avenir des pays moins développés où ils pourraient s’installer par la formation et la préparation au partage des responsabilités, et non à profiter de la situation sociale (PP 70).
Les missions de développement doivent se poursuivre, mais l’encyclique met en garde : « Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel » (PP 71). PP poursuit : « À la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé » (PP 72).
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Ven 13 Avr 2012 - 21:40
Justice sociale
Dominique Greiner
22 août 2011
Au cours de la décennie qui suit la fin de Seconde Guerre mondiale, de nouveaux équilibres s’établissent à l’échelle internationale : nouveaux rapports Nord-Sud avec la décolonisation, tensions vives entre les blocs de l’Est et de l’Ouest dans le cadre de la Guerre froide. La problématique de la justice se pose d’une manière nouvelle, étant saufs les acquis précédents. La question sociale est désormais mondiale et fait l’objet d’une attention particulière dans plusieurs encycliques :Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967).
Les deux dernières méritent une attention particulière.
La justice condition de la paix
Jean XXIII promulgue Pacem in terris le 11 avril 1963, entre deux sessions du concile de Vatican II, dans un contexte de fortes tensions internationales. L’encyclique est un appel vibrant à tous les hommes de bonne volonté à coopérer à l’œuvre de la paix. Plus largement encore, elle est consacrée aux droits de l’homme qui fournissent une base objective pour la justice. Ces droits sont structurés autour d’un carré de valeurs énoncées dans le sous-titre de l’encyclique : « Sur la paix entre toutes les nations fondée sur la Vérité, la Justice, la Charité et la Liberté ». Ces valeurs constituent « les quatre piliers de la maison de la paix ». La justice est donc explicitement abordée, non plus seulement dans son seul rapport à la charité, mais aussi dans son rapport à la vérité et à la liberté. Jean XXIII précise l’articulation de ces valeurs en ces termes : « L’ordre propre aux communautés humaines est d’essence morale. En effet, c’est un ordre qui a pour base la vérité, qui se réalise dans la justice, qui demande à être vivifié par l’amour et qui trouve dans la liberté un équilibre sans cesse rétabli et toujours plus humain » (PP 37). La vérité en est le fondement, la justice la règle, l’amour le moteur et la liberté le climat. La société juste est celle qui tend vers la paix en honorant ces quatre valeurs. C’est une société qui respecte et promeut les droits fondamentaux de la personne, aussi bien les droits-libertés de la tradition libérale (liberté de parole, d’assemblée, de travail, de religion et de culte) que les droits-créances de la tradition socialiste (droit de travailler, droit à la subsistance, droit de participation...). Ces droits donnent une base objective à la dignité de l’homme.
Justice et développement
Paul VI promulgue l’encyclique Populorum progressio (PP) en 1967, le jour de la fête de Pâques, quinze mois après la clôture du Concile Vatican II. Dès les premières lignes, il souligne que « la question sociale est devenue mondiale ». Il brosse un tableau assez sombre de la situation du monde : les disparités entre pays riches et pays pauvres restent importantes. La décolonisation, les nouvelles modalités de coopération internationale (développement de la FAO, création de la CNUCED, programmes d’aides bilatérales et multilatérales…), n’ont pas permis de résorber les déséquilibres entre nations. En certaines régions du monde, la situation est même explosive et « grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine » (PP 30), voire par « l’insurrection révolutionnaire » (PP 31). Dans ce contexte général émergent des « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d’illusion », avec le risque d’un « glissement vers les idéologies totalitaires » (PP 11). Une phrase clef de l’encyclique frappe l’opinion publique mondiale : « Le développement est le nouveau nom de la paix » (PP 76).
Pour conduire à la paix, le développement ne peut être réduit à sa dimension économique. C’est avant tout une question morale. Son but doit être la promotion de tout homme et de tout l’homme : personne ni aucune dimension de l’existence humaine ne doivent en être exclus. En conséquence, le développement a besoin, non seulement de techniciens, mais aussi de sages pour sa réalisation.
Cette vision du développement a des conséquences concrètes sur les actions à entreprendre. Elle rend attentif aux besoins et aux urgences du monde et oriente l’action dans un combat contre les obstacles à la formation d’un monde plus juste. Ainsi, il ne suffira pas de combattre la faim, du moins pas seulement la faim d’aliments, mais aussi la faim d’instruction dans les pays où les personnes n’ont pas accès à une éducation de base. PP affirme : « un analphabète est un esprit sous-alimenté » (PP 35). De même il n’est pas suffisant de faire reculer la pauvreté. « Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vraiment vivre une vie humaine… » (PP 47).
PP indique trois devoirs pour un développement solidaire de l’humanité : un « devoir de solidarité, l’aide que les nations riches doivent apporter aux pays en voie de développement ; un devoir de justice sociale, le redressement des relations commerciales défectueuses entre peuples forts et peuples faibles ; un devoir de charité universelle, la promotion d’un monde plus humain pour tous, où tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » (PP 44).
a/ Le devoir de solidarité: La première urgence est la lutte contre la faim (PP 45). Mais l’enjeu fondamental est plus large. Il s’agit de contribuer à la construction d’un monde juste : « un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche (Cf. Luc 16, 19-31) ». Ce devoir de solidarité ne repose pas que sur les institutions publiques ou privées. Mais chacun a à se demander en conscience : « Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? À payer davantage d’impôt pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? À acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? À s’expatrier lui-même au besoin, pour aider cette croissance des jeunes nations ? » (PP 47). La solidarité a un prix qui suppose un investissement financier et humain. Elle a besoin du déploiement de la générosité.
Dans le même temps, les pays riches doivent renoncer à leur superflu en faveur des pays pauvres (PP 49). PP fait même une proposition concrète : d’établir un « grand Fonds mondial alimenté par une partie des dépenses militaires, pour venir en aide aux plus déshérités » (PP 51). La course aux armements est en effet un « gaspillage » qui relève du scandale, « fruits de la peur ou de l’orgueil » alors que « tant de peuples ont faim, quand tant de foyers souffrent de la misère, quand tant d’homme demeurent plongés dans l’ignorance, quand tant d’écoles, d’hôpitaux, d’habitations dignes de ce nom demeurent à construire » (PP 53).
b/ Le devoir de justice: L’accent est mis sur l’équité des relations internationales. L’encyclique réfute un monde qui ne serait régulé que par les règles du libre-échange, nécessairement défavorables aux pays les plus pauvres (PP 59). Ces règles ne peuvent valoir qu’entre des partenaires égaux, mais à l’évidence, cette condition n’est pas réunie : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. La justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances » (PP 61). L’encyclique critique au passage l’égoïsme des nations favorisées qui conscients des limites de la libre concurrence ont cherché à en équilibrer les effets par des mesures appropriées mais qui ne valent qu’en leur sein : « C’est ainsi qu’ils soutiennent souvent leur agriculture au prix de sacrifices imposés aux secteurs économiques plus favorisés. C’est ainsi encore que, pour soutenir les relations commerciales qui se développent entre eux, particulièrement à l’intérieur d’un marché commun, leur politique financière, fiscale et sociale, s’efforce de redonner à des industries concurrentes inégalement prospères des chances comparables » (PP 60). Or poursuit Paul VI, « on ne saurait user de deux poids et deux mesures. Ce qui vaut en économie nationale, ce qu’on admet entre pays développés, vaut aussi pour les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres » (PP 61).
c/ Le devoir de charité universelle: Ce troisième devoir vise à combler « le manque de fraternité entre les hommes et les peuples » (PP 66). PP insiste d’abord sur le devoir d’accueil notamment des jeunes qui viennent des pays pauvres pour un temps d’étude et des travailleurs émigrés confrontés à un mode de vie qui est sans comparaison avec celui de leur situation d’origine. PP invite aussi les responsables économiques à « se faire les initiateurs du progrès social et de la promotion humaine, là où leurs affaires les appellent », à préparer l’avenir des pays moins développés où ils pourraient s’installer par la formation et la préparation au partage des responsabilités, et non à profiter de la situation sociale (PP 70).
Les missions de développement doivent se poursuivre, mais l’encyclique met en garde : « Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel » (PP 71). PP poursuit : « À la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé » (PP 72).
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22 août 2011
La justice dans les relations internationales
Au cours de la décennie qui suit la fin de Seconde Guerre mondiale, de nouveaux équilibres s’établissent à l’échelle internationale : nouveaux rapports Nord-Sud avec la décolonisation, tensions vives entre les blocs de l’Est et de l’Ouest dans le cadre de la Guerre froide. La problématique de la justice se pose d’une manière nouvelle, étant saufs les acquis précédents. La question sociale est désormais mondiale et fait l’objet d’une attention particulière dans plusieurs encycliques :Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967).
Les deux dernières méritent une attention particulière.
La justice condition de la paix
Jean XXIII promulgue Pacem in terris le 11 avril 1963, entre deux sessions du concile de Vatican II, dans un contexte de fortes tensions internationales. L’encyclique est un appel vibrant à tous les hommes de bonne volonté à coopérer à l’œuvre de la paix. Plus largement encore, elle est consacrée aux droits de l’homme qui fournissent une base objective pour la justice. Ces droits sont structurés autour d’un carré de valeurs énoncées dans le sous-titre de l’encyclique : « Sur la paix entre toutes les nations fondée sur la Vérité, la Justice, la Charité et la Liberté ». Ces valeurs constituent « les quatre piliers de la maison de la paix ». La justice est donc explicitement abordée, non plus seulement dans son seul rapport à la charité, mais aussi dans son rapport à la vérité et à la liberté. Jean XXIII précise l’articulation de ces valeurs en ces termes : « L’ordre propre aux communautés humaines est d’essence morale. En effet, c’est un ordre qui a pour base la vérité, qui se réalise dans la justice, qui demande à être vivifié par l’amour et qui trouve dans la liberté un équilibre sans cesse rétabli et toujours plus humain » (PP 37). La vérité en est le fondement, la justice la règle, l’amour le moteur et la liberté le climat. La société juste est celle qui tend vers la paix en honorant ces quatre valeurs. C’est une société qui respecte et promeut les droits fondamentaux de la personne, aussi bien les droits-libertés de la tradition libérale (liberté de parole, d’assemblée, de travail, de religion et de culte) que les droits-créances de la tradition socialiste (droit de travailler, droit à la subsistance, droit de participation...). Ces droits donnent une base objective à la dignité de l’homme.
Justice et développement
Paul VI promulgue l’encyclique Populorum progressio (PP) en 1967, le jour de la fête de Pâques, quinze mois après la clôture du Concile Vatican II. Dès les premières lignes, il souligne que « la question sociale est devenue mondiale ». Il brosse un tableau assez sombre de la situation du monde : les disparités entre pays riches et pays pauvres restent importantes. La décolonisation, les nouvelles modalités de coopération internationale (développement de la FAO, création de la CNUCED, programmes d’aides bilatérales et multilatérales…), n’ont pas permis de résorber les déséquilibres entre nations. En certaines régions du monde, la situation est même explosive et « grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine » (PP 30), voire par « l’insurrection révolutionnaire » (PP 31). Dans ce contexte général émergent des « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d’illusion », avec le risque d’un « glissement vers les idéologies totalitaires » (PP 11). Une phrase clef de l’encyclique frappe l’opinion publique mondiale : « Le développement est le nouveau nom de la paix » (PP 76).
Pour conduire à la paix, le développement ne peut être réduit à sa dimension économique. C’est avant tout une question morale. Son but doit être la promotion de tout homme et de tout l’homme : personne ni aucune dimension de l’existence humaine ne doivent en être exclus. En conséquence, le développement a besoin, non seulement de techniciens, mais aussi de sages pour sa réalisation.
Cette vision du développement a des conséquences concrètes sur les actions à entreprendre. Elle rend attentif aux besoins et aux urgences du monde et oriente l’action dans un combat contre les obstacles à la formation d’un monde plus juste. Ainsi, il ne suffira pas de combattre la faim, du moins pas seulement la faim d’aliments, mais aussi la faim d’instruction dans les pays où les personnes n’ont pas accès à une éducation de base. PP affirme : « un analphabète est un esprit sous-alimenté » (PP 35). De même il n’est pas suffisant de faire reculer la pauvreté. « Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vraiment vivre une vie humaine… » (PP 47).
PP indique trois devoirs pour un développement solidaire de l’humanité : un « devoir de solidarité, l’aide que les nations riches doivent apporter aux pays en voie de développement ; un devoir de justice sociale, le redressement des relations commerciales défectueuses entre peuples forts et peuples faibles ; un devoir de charité universelle, la promotion d’un monde plus humain pour tous, où tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » (PP 44).
a/ Le devoir de solidarité: La première urgence est la lutte contre la faim (PP 45). Mais l’enjeu fondamental est plus large. Il s’agit de contribuer à la construction d’un monde juste : « un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche (Cf. Luc 16, 19-31) ». Ce devoir de solidarité ne repose pas que sur les institutions publiques ou privées. Mais chacun a à se demander en conscience : « Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? À payer davantage d’impôt pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? À acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? À s’expatrier lui-même au besoin, pour aider cette croissance des jeunes nations ? » (PP 47). La solidarité a un prix qui suppose un investissement financier et humain. Elle a besoin du déploiement de la générosité.
Dans le même temps, les pays riches doivent renoncer à leur superflu en faveur des pays pauvres (PP 49). PP fait même une proposition concrète : d’établir un « grand Fonds mondial alimenté par une partie des dépenses militaires, pour venir en aide aux plus déshérités » (PP 51). La course aux armements est en effet un « gaspillage » qui relève du scandale, « fruits de la peur ou de l’orgueil » alors que « tant de peuples ont faim, quand tant de foyers souffrent de la misère, quand tant d’homme demeurent plongés dans l’ignorance, quand tant d’écoles, d’hôpitaux, d’habitations dignes de ce nom demeurent à construire » (PP 53).
b/ Le devoir de justice: L’accent est mis sur l’équité des relations internationales. L’encyclique réfute un monde qui ne serait régulé que par les règles du libre-échange, nécessairement défavorables aux pays les plus pauvres (PP 59). Ces règles ne peuvent valoir qu’entre des partenaires égaux, mais à l’évidence, cette condition n’est pas réunie : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. La justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances » (PP 61). L’encyclique critique au passage l’égoïsme des nations favorisées qui conscients des limites de la libre concurrence ont cherché à en équilibrer les effets par des mesures appropriées mais qui ne valent qu’en leur sein : « C’est ainsi qu’ils soutiennent souvent leur agriculture au prix de sacrifices imposés aux secteurs économiques plus favorisés. C’est ainsi encore que, pour soutenir les relations commerciales qui se développent entre eux, particulièrement à l’intérieur d’un marché commun, leur politique financière, fiscale et sociale, s’efforce de redonner à des industries concurrentes inégalement prospères des chances comparables » (PP 60). Or poursuit Paul VI, « on ne saurait user de deux poids et deux mesures. Ce qui vaut en économie nationale, ce qu’on admet entre pays développés, vaut aussi pour les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres » (PP 61).
c/ Le devoir de charité universelle: Ce troisième devoir vise à combler « le manque de fraternité entre les hommes et les peuples » (PP 66). PP insiste d’abord sur le devoir d’accueil notamment des jeunes qui viennent des pays pauvres pour un temps d’étude et des travailleurs émigrés confrontés à un mode de vie qui est sans comparaison avec celui de leur situation d’origine. PP invite aussi les responsables économiques à « se faire les initiateurs du progrès social et de la promotion humaine, là où leurs affaires les appellent », à préparer l’avenir des pays moins développés où ils pourraient s’installer par la formation et la préparation au partage des responsabilités, et non à profiter de la situation sociale (PP 70).
Les missions de développement doivent se poursuivre, mais l’encyclique met en garde : « Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel » (PP 71). PP poursuit : « À la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé » (PP 72).
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Dim 15 Avr 2012 - 19:12
Dominique Greiner
22 août 2011
La justice au temps de la mondialisation
Dans Caritas in veritate(2009), Benoît XVI estime que Populorum progressio « mérite d’être considérée comme ‘l’encyclique Rerum novarum de l’époque contemporaine’ qui éclaire le chemin de l’humanité en voie d’unification » (CV
. C’est pourquoi il se propose d’en actualiser les intuitions théologiques. Dans un monde en train de se mondialiser, la problématique reste fondamentalement la même : comment promouvoir un développement humain intégral, c’est-à-dire de tous et dans toutes les dimensions de la personne ? Aux devoirs de charité, de justice, de solidarité défendus par Paul VI, Benoît XVI ajoute celui de la vérité.
L’encyclique revient sur l’articulation des différentes valeurs déjà rencontrées dans Pacem in terris. Elle redit que la justice est « inséparable de la charité », son « minimum », comme l’a déjà indiqué Paul VI. « La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde » (CV 6).
Déjà dans Deus caritas est (2005), Benoît XVI souligne la relation entre l’engagement nécessaire pour la justice et le service de la charité. « L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir essentiel du politique (…). La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique. Le politique est plus qu’une simple technique pour la définition des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l’État se trouve de fait inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale : qu’est-ce que la justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique ; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui l’éblouissent, est un danger qu’on ne peut jamais totalement éliminer » (DCE 28). C’est à cause de ce danger que la justice a besoin de la charité, d’un amour qui lui rappelle son orientation ultime. L’amour dont il est question ici est n’est pas une simple émotion, un élan du cœur plus ou moins spontané qui conduirait à porter attention aux plus pauvres. C’est une exigence de la raison humaine qui doit mobiliser son intelligence.
Dans Caritas in veritate, Benoît XVI donne une illustration concrète du rôle de l’amour dans le fonctionnement de l’économie de marché en évoquant la gratuité. Cette insistance est nouvelle dans l’enseignement social. « Si hier, écrit le pape, on pouvait penser qu’il fallait rechercher la justice et que la gratuité devait intervenir ensuite comme un complément, aujourd’hui, il faut dire que sans la gratuité in ne parvient même pas à réaliser la justice » (CV 38). En d’autres termes, la gratuité vient rappeler au système économique sa fonction de service de l’homme. Pour servir la justice, l’économie ne peut avoir pour horizon la seule quête du profit et en rester à la logique d’équivalence qui préside au fonctionnement de l’échange marchand. La justice exige qu’à côté du marché et de l’État existent des organisations et des formes d’échanges qui vont « au-delà de la logique de l’échange des équivalents et du profit comme but en soi » (CV 38). En effet, dans la sphère de l’économie, comme dans toutes les sphères de l’existence humaine, « l’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l’amour » (CV 29). Un amour qui a aussi pour nom gratuité et dont il peut faire notamment l’expérience dans la foi au Christ.
Conclusion
À chaque étape de son développement, l’enseignement social de l’Église a cherché des remèdes aux injustices régnantes.
Dans un premier temps, celles-ci ont été interprétées comme la conséquence d’un éloignement de l’homme de la doctrine chrétienne et de ses institutions.
Progressivement, les encycliques ont mieux perçu la dimension proprement sociale des situations d’injustice. Elles sont toujours la conséquence du péché de l’homme, mais d’un péché qui s’est cristallisé dans les institutions – ce que Jean-Paul II appelle les « structures de péché » – qui contribue à la reproduction des injustices.
De ce fait, le combat pour la justice exige davantage que la conversion personnelle : celle-ci doit conduire à œuvrer en faveur d’une réforme des structures et des institutions. Et cette justice qu’il s’agit de promouvoir est toujours articulée avec d’autres valeurs, notamment la charité. L’enseignement magistériel souligne de la sorte que la véritable justice est toujours en tension vers un au-delà d’elle-même. Elle exige d’être toujours « en excès », un excès du bien qui seul peut permette de vaincre l’excès de mal4.
________________________________________________________________________
1 Cf. Pierre Bigo, La doctrine sociale de l’Église, PUF, Paris, 1965, p. 128 sq.
2 L’encyclique s’oppose au « Solidarisme », ce mouvement d’inspiration socialiste qui se présentait comme capable de remplacer la charité (paternaliste et aléatoire) par une gestion rationnelle de la question sociale sous l’égide de l’administration publique.
3 Gérard Mathon, « Les quatre piliers de la maison de la paix », in René Coste et al., Paix sur la terre. Actualité d’une encyclique, Paris, Centurion, 1992, pp. 39-71.
4 Cf. Paul Beauchamp, « Un éclairage biblique sur l’éthique », Études, octobre 1997, p. 359-369.
22 août 2011
La justice au temps de la mondialisation
Dans Caritas in veritate(2009), Benoît XVI estime que Populorum progressio « mérite d’être considérée comme ‘l’encyclique Rerum novarum de l’époque contemporaine’ qui éclaire le chemin de l’humanité en voie d’unification » (CV
. C’est pourquoi il se propose d’en actualiser les intuitions théologiques. Dans un monde en train de se mondialiser, la problématique reste fondamentalement la même : comment promouvoir un développement humain intégral, c’est-à-dire de tous et dans toutes les dimensions de la personne ? Aux devoirs de charité, de justice, de solidarité défendus par Paul VI, Benoît XVI ajoute celui de la vérité.L’encyclique revient sur l’articulation des différentes valeurs déjà rencontrées dans Pacem in terris. Elle redit que la justice est « inséparable de la charité », son « minimum », comme l’a déjà indiqué Paul VI. « La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde » (CV 6).
Déjà dans Deus caritas est (2005), Benoît XVI souligne la relation entre l’engagement nécessaire pour la justice et le service de la charité. « L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir essentiel du politique (…). La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique. Le politique est plus qu’une simple technique pour la définition des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l’État se trouve de fait inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale : qu’est-ce que la justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique ; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui l’éblouissent, est un danger qu’on ne peut jamais totalement éliminer » (DCE 28). C’est à cause de ce danger que la justice a besoin de la charité, d’un amour qui lui rappelle son orientation ultime. L’amour dont il est question ici est n’est pas une simple émotion, un élan du cœur plus ou moins spontané qui conduirait à porter attention aux plus pauvres. C’est une exigence de la raison humaine qui doit mobiliser son intelligence.
Dans Caritas in veritate, Benoît XVI donne une illustration concrète du rôle de l’amour dans le fonctionnement de l’économie de marché en évoquant la gratuité. Cette insistance est nouvelle dans l’enseignement social. « Si hier, écrit le pape, on pouvait penser qu’il fallait rechercher la justice et que la gratuité devait intervenir ensuite comme un complément, aujourd’hui, il faut dire que sans la gratuité in ne parvient même pas à réaliser la justice » (CV 38). En d’autres termes, la gratuité vient rappeler au système économique sa fonction de service de l’homme. Pour servir la justice, l’économie ne peut avoir pour horizon la seule quête du profit et en rester à la logique d’équivalence qui préside au fonctionnement de l’échange marchand. La justice exige qu’à côté du marché et de l’État existent des organisations et des formes d’échanges qui vont « au-delà de la logique de l’échange des équivalents et du profit comme but en soi » (CV 38). En effet, dans la sphère de l’économie, comme dans toutes les sphères de l’existence humaine, « l’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l’amour » (CV 29). Un amour qui a aussi pour nom gratuité et dont il peut faire notamment l’expérience dans la foi au Christ.
Conclusion
À chaque étape de son développement, l’enseignement social de l’Église a cherché des remèdes aux injustices régnantes.
Dans un premier temps, celles-ci ont été interprétées comme la conséquence d’un éloignement de l’homme de la doctrine chrétienne et de ses institutions.
Progressivement, les encycliques ont mieux perçu la dimension proprement sociale des situations d’injustice. Elles sont toujours la conséquence du péché de l’homme, mais d’un péché qui s’est cristallisé dans les institutions – ce que Jean-Paul II appelle les « structures de péché » – qui contribue à la reproduction des injustices.
De ce fait, le combat pour la justice exige davantage que la conversion personnelle : celle-ci doit conduire à œuvrer en faveur d’une réforme des structures et des institutions. Et cette justice qu’il s’agit de promouvoir est toujours articulée avec d’autres valeurs, notamment la charité. L’enseignement magistériel souligne de la sorte que la véritable justice est toujours en tension vers un au-delà d’elle-même. Elle exige d’être toujours « en excès », un excès du bien qui seul peut permette de vaincre l’excès de mal4.
________________________________________________________________________
1 Cf. Pierre Bigo, La doctrine sociale de l’Église, PUF, Paris, 1965, p. 128 sq.
2 L’encyclique s’oppose au « Solidarisme », ce mouvement d’inspiration socialiste qui se présentait comme capable de remplacer la charité (paternaliste et aléatoire) par une gestion rationnelle de la question sociale sous l’égide de l’administration publique.
3 Gérard Mathon, « Les quatre piliers de la maison de la paix », in René Coste et al., Paix sur la terre. Actualité d’une encyclique, Paris, Centurion, 1992, pp. 39-71.
4 Cf. Paul Beauchamp, « Un éclairage biblique sur l’éthique », Études, octobre 1997, p. 359-369.
Lotfi- Dans la prière
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Lun 23 Avr 2012 - 8:59
Pauvre dans un pays riche — Pourquoi?
Conception socialiste et conception créditiste
Par Louis Even
Monsieur Laverdure et sa famille sont des gens à l’aise. Plusieurs les appellent même riches. Ils vivent dans une maison bien bâtie, spacieuse, avec galeries extérieures périodiquement rafraîchies par une bonne couche de peinture. La femme et les enfants, bien habillés, bien chaussés, ne paraissent pas porter de traces de privations. Le boulanger, le boucher, l’épicier apportent aux Laverdure des provisions substantielles et variées.
Un peu plus loin, une maison grise et étroite — on l’appelle taudis — abrite la famille Rimbard. Que l’on regarde le logis des Rimbard, ou les vêtements dont ils doivent se contenter, ou la nourriture dont ils se rationnent, il est clair que, dans ce foyer, l’aisance est une étrangère, on y vit pauvrement, très pauvrement même, misérablement.
Le socialiste, le myope, l’observateur superficiel, ne manquera pas de dire: «Les Rimbard sont pauvres parce que les Laverdure sont riches. Il faut ôter à la classe des Laverdure pour donner à la classe des Rimbard.»
Et pourtant quand tous les Laverdure du pays ont mangé à leur goût, se sont habillés à leur goût, et quand tous les Rimbard du pays sont allés jusqu’au bout, non pas de leurs goûts, mais de leur budget, il reste encore des stocks de nourriture, d’habits, de chaussures, qui attendent preneurs; il reste encore bien de l’espace pour placer des maisons spacieuses, des matériaux pour les bâtir, de la peinture pour entretenir leur apparence. Les ressources de toutes sortes sont loin d’être épuisées par la part des riches.
Le remède à la misère du dépourvu ne consiste donc pas à priver celui qui possède, mais à permettre au dépourvu d’accéder à l’immense production du monde moderne, surtout dans les pays équipés comme le nôtre.
Les créditistes le comprennent, parce qu’ils voient et raisonnent en termes de réalités, au lieu de voir et raisonner en termes de signes monétaires artificiellement rationnés.
C’est ce qui faisait dire au fondateur du Crédit Social, le Major C.H. Douglas, témoignant devant un comité parlementaire à Ottawa, en 1934:
«Notre difficulté à l’heure actuelle, ne provient pas de ce que les riches sont riches et que, à cause de cela, les pauvres soient pauvres… Ma théorie soutient qu’il y a de grandes richesses dont personne ne profite, et qu’il est possible d’en faire profiter les moins fortunés sans rien enlever aux riches. Notre malheur ne consiste pas à vivre dans un monde pauvre, car nous vivons évidemment dans un monde très riche. Nous avons trop de tout…
«La richesse réelle existe, en puissance ou en réalité. Je ne suggère pas d’enlever la richesse à celui qui en a, mais d’empêcher la richesse produite de se gaspiller, comme elle se gaspille actuellement dans tout l’univers, ou bien de permettre à la richesse en puissance de servir au peuple qui en a besoin. Nous n’avons nullement besoin d’enlever son bien à qui que ce soit.»
L’école socialiste veut appauvrir et conscrire le riche. L’école créditiste veut enrichir et libérer le pauvre.
L’école socialiste voudrait enlever au capitaliste sa propriété, établir un monde où tous sont prolétaires. L’école créditiste voit dans chaque citoyen un capitaliste de droit; elle veut que chacun touche périodiquement un dividende, justement parce que chaque personne vivante est copropriétaire d’un capital très pro- ductif.
L’économie socialiste et l’économie créditiste sont les deux voies qui s’ouvrent devant un monde en gestation.
L’économie socialiste comporte des confiscations, de la planification, de l’enrégimentation, le contrôle de la vie des individus par des institutions bureaucratiques.
L’économie créditiste, au contraire, respecte les biens acquis, n’intervenant que dans le système financier lui-même pour le mettre au pas des réalités; elle facilite à chaque individu la possibilité, avec la liberté, d’organiser sa propre vie à son propre goût, tant qu’il n’entrave pas cette même liberté chez les autres,
Votre choix?
On parle beaucoup de promotion ouvrière. C’est bien de la promotion humaine qu’il faudrait parler.
C’est dans ses autres fonctions de personne humaine, bien plus que dans sa simple fonction de producteur, que souffre l’homme moderne.
Les marxistes considèrent la société comme un atelier, et chaque homme comme un producteur; et ils font des plans pour des termitières. Nos sociétés, qui se piquent d’anti-marxisme, sont envahies par cette même conception et préconisent l’embauchage intégral. L’homme embauché — et si l’industrie ne l’embauche pas, que le gouvernement se fasse embaucheur: piètre concept d’une société d’êtres humains.
Le Crédit Social — le christianisme aussi — soutient que la fonction principale de l’homme n’est pas de produire. L’homme a d’autres fonctions plus nobles et plus spécifiquement humaines; et plus on lui permet d’exercer ces autres fonctions, au lieu de l’accaparer pour la seule fonction productrice, plus il peut épanouir sa personnalité. Les propositions du Crédit social s’inspirent de cette philosophie.
Le Crédit Social ajusterait les revenus à la production offerte ; et il lierait ces revenus en partie croissante à la personne elle-même, et non pas seulement à l’emploi. Le progrès se traduirait en loisirs, en activités libres, en possibilités pour chacun de poursuivre des fins en dehors de la simple production matérielle. Il se traduirait aussi en accès à la propriété, extension de la personne, et en sécurité économique, permettant à la personne d’exercer vraiment sa liberté de choix.
Le Crédit apporterait ainsi une promotion humaine.
«La promotion humaine, écrivait récemment un journaliste français, n’est pas principalement d’augmenter l’avoir ou le pouvoir. C’est de donner à chaque personne l’accès à un mode d’existence nouveau et d’une qualité plus riche et plus fine.»
Conception socialiste et conception créditiste
Par Louis Even
Monsieur Laverdure et sa famille sont des gens à l’aise. Plusieurs les appellent même riches. Ils vivent dans une maison bien bâtie, spacieuse, avec galeries extérieures périodiquement rafraîchies par une bonne couche de peinture. La femme et les enfants, bien habillés, bien chaussés, ne paraissent pas porter de traces de privations. Le boulanger, le boucher, l’épicier apportent aux Laverdure des provisions substantielles et variées.
Un peu plus loin, une maison grise et étroite — on l’appelle taudis — abrite la famille Rimbard. Que l’on regarde le logis des Rimbard, ou les vêtements dont ils doivent se contenter, ou la nourriture dont ils se rationnent, il est clair que, dans ce foyer, l’aisance est une étrangère, on y vit pauvrement, très pauvrement même, misérablement.
Le socialiste, le myope, l’observateur superficiel, ne manquera pas de dire: «Les Rimbard sont pauvres parce que les Laverdure sont riches. Il faut ôter à la classe des Laverdure pour donner à la classe des Rimbard.»
Et pourtant quand tous les Laverdure du pays ont mangé à leur goût, se sont habillés à leur goût, et quand tous les Rimbard du pays sont allés jusqu’au bout, non pas de leurs goûts, mais de leur budget, il reste encore des stocks de nourriture, d’habits, de chaussures, qui attendent preneurs; il reste encore bien de l’espace pour placer des maisons spacieuses, des matériaux pour les bâtir, de la peinture pour entretenir leur apparence. Les ressources de toutes sortes sont loin d’être épuisées par la part des riches.
Le remède à la misère du dépourvu ne consiste donc pas à priver celui qui possède, mais à permettre au dépourvu d’accéder à l’immense production du monde moderne, surtout dans les pays équipés comme le nôtre.
Les créditistes le comprennent, parce qu’ils voient et raisonnent en termes de réalités, au lieu de voir et raisonner en termes de signes monétaires artificiellement rationnés.
C’est ce qui faisait dire au fondateur du Crédit Social, le Major C.H. Douglas, témoignant devant un comité parlementaire à Ottawa, en 1934:
«Notre difficulté à l’heure actuelle, ne provient pas de ce que les riches sont riches et que, à cause de cela, les pauvres soient pauvres… Ma théorie soutient qu’il y a de grandes richesses dont personne ne profite, et qu’il est possible d’en faire profiter les moins fortunés sans rien enlever aux riches. Notre malheur ne consiste pas à vivre dans un monde pauvre, car nous vivons évidemment dans un monde très riche. Nous avons trop de tout…
«La richesse réelle existe, en puissance ou en réalité. Je ne suggère pas d’enlever la richesse à celui qui en a, mais d’empêcher la richesse produite de se gaspiller, comme elle se gaspille actuellement dans tout l’univers, ou bien de permettre à la richesse en puissance de servir au peuple qui en a besoin. Nous n’avons nullement besoin d’enlever son bien à qui que ce soit.»
L’école socialiste veut appauvrir et conscrire le riche. L’école créditiste veut enrichir et libérer le pauvre.
L’école socialiste voudrait enlever au capitaliste sa propriété, établir un monde où tous sont prolétaires. L’école créditiste voit dans chaque citoyen un capitaliste de droit; elle veut que chacun touche périodiquement un dividende, justement parce que chaque personne vivante est copropriétaire d’un capital très pro- ductif.
L’économie socialiste et l’économie créditiste sont les deux voies qui s’ouvrent devant un monde en gestation.
L’économie socialiste comporte des confiscations, de la planification, de l’enrégimentation, le contrôle de la vie des individus par des institutions bureaucratiques.
L’économie créditiste, au contraire, respecte les biens acquis, n’intervenant que dans le système financier lui-même pour le mettre au pas des réalités; elle facilite à chaque individu la possibilité, avec la liberté, d’organiser sa propre vie à son propre goût, tant qu’il n’entrave pas cette même liberté chez les autres,
Votre choix?
Promotion ouvrière ou promotion humaine?
On parle beaucoup de promotion ouvrière. C’est bien de la promotion humaine qu’il faudrait parler.
C’est dans ses autres fonctions de personne humaine, bien plus que dans sa simple fonction de producteur, que souffre l’homme moderne.
Les marxistes considèrent la société comme un atelier, et chaque homme comme un producteur; et ils font des plans pour des termitières. Nos sociétés, qui se piquent d’anti-marxisme, sont envahies par cette même conception et préconisent l’embauchage intégral. L’homme embauché — et si l’industrie ne l’embauche pas, que le gouvernement se fasse embaucheur: piètre concept d’une société d’êtres humains.
Le Crédit Social — le christianisme aussi — soutient que la fonction principale de l’homme n’est pas de produire. L’homme a d’autres fonctions plus nobles et plus spécifiquement humaines; et plus on lui permet d’exercer ces autres fonctions, au lieu de l’accaparer pour la seule fonction productrice, plus il peut épanouir sa personnalité. Les propositions du Crédit social s’inspirent de cette philosophie.
Le Crédit Social ajusterait les revenus à la production offerte ; et il lierait ces revenus en partie croissante à la personne elle-même, et non pas seulement à l’emploi. Le progrès se traduirait en loisirs, en activités libres, en possibilités pour chacun de poursuivre des fins en dehors de la simple production matérielle. Il se traduirait aussi en accès à la propriété, extension de la personne, et en sécurité économique, permettant à la personne d’exercer vraiment sa liberté de choix.
Le Crédit apporterait ainsi une promotion humaine.
«La promotion humaine, écrivait récemment un journaliste français, n’est pas principalement d’augmenter l’avoir ou le pouvoir. C’est de donner à chaque personne l’accès à un mode d’existence nouveau et d’une qualité plus riche et plus fine.»
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par flou Lun 23 Avr 2012 - 9:35
c'est difficile, malheureusement,sans Dieu dans son coeur l'homme reste l'homme avec ses vices...
la meilleure des solutions est la prière et les actes d'abandon de soit par la charité et l'amour pour donner l'exemple, car l'amour se répend 10 fois plus loin que la haine...
Facile à dire...
la meilleure des solutions est la prière et les actes d'abandon de soit par la charité et l'amour pour donner l'exemple, car l'amour se répend 10 fois plus loin que la haine...
Facile à dire...
flou- Combat l'antechrist
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Re: Justice Sociale ......Vision Catholique
par Lotfi Jeu 28 Mar 2013 - 9:13
200 jeunes aux Assises nationales des Entrepreneurs et Dirigeants Chrétiens
Cet article même ancien il est intéressent
http://www.eglise.catholique.fr/actualites-et-evenements/actualites/200-jeunes-aux-assises-nationales-des-entrepreneurs-et-dirigeants-chretiens-13969.html
Cet article même ancien il est intéressent
http://www.eglise.catholique.fr/actualites-et-evenements/actualites/200-jeunes-aux-assises-nationales-des-entrepreneurs-et-dirigeants-chretiens-13969.html
par Chantal Joly
Ouverture à la jeunesse, présence d'homologues du monde entier, slogan « Entreprendre en Espérance » ; les 29es Assises nationales des Entrepreneurs et Dirigeants Chrétiens (les EDC) à Lyon, du 30 mars au 1 avril 2012, sont plus que jamais placées sous le signe du témoignage confiant en l'Evangile.
"Les Assises de Lyon sont la première occasion de nous rassembler depuis la formulation de nos quatre ambitions : faire mouvement, grandir, se convertir, partager l'Espérance.[...] Cette année, le thème choisi " Entreprendre en Espérance " nous met au défi de notre quatrième ambition, dans un monde plus incertain que jamais », précise Robert Leblanc, président national des EDC.
Signes de cette espérance en l'avenir : les 200 jeunes qui seront présents à la Cité internationale le 31 mars. C'est une matinée un peu exceptionnelle que vivront les habitués des Assises. « Nous avons ressenti la nécessité d'un dialogue intergénérationnel qui leur permette de leur laisser la place qu'ils méritent. Le but est de leur faire exprimer leurs attentes et leurs interpellations quelles qu'elles soient. Beaucoup se sont déjà frottés au monde de l'entreprise, ils vont nous amener leur enthousiasme et leurs compétences »», explique Antoine Faure, administrateur de plusieurs sociétés en région lyonnaise et en Ile de France et membre des Edc. En préparation de cet événement, l'équipe Rhône-Alpes s'est investie pour rechercher et interviewer une cinquantaine d'étudiants en facultés et grandes écoles, des jeunes en enseignement professionnel et d'autres en parcours d'insertion. « Certains galérant ou ayant des difficultés à faire reconnaître leurs diplômes, je m'attendais à des situations plus conflictuelles, à plus d'agressivité. Cela ne s'est pas manifesté de cette manière », commente Antoine Faure. La vidéo sera projetée au cours des Assises et un représentant de chaque catégorie sera aux trois tables-rondes face à un responsable de grande entreprise, un patron de PME et un représentant de SSII (Société de services en ingénierie informatique) : le philosophe Jean-Noël Dumont faisant office de médiateur. Les jeunes qui pourront participer aux 11 ateliers et au déjeuner trouveront sûrement là l'occasion de contacts prometteurs. Pour le reste, les plénières de vendredi et samedi seront ponctuées des interventions des "grands témoins" du monde économique, philosophique, religieux et politique. Dimanche, le cardinal Philippe Barbarin, archevêque de Lyon, présidera une célébration œcuménique des Rameaux.
2000 entrepreneurs du monde entier
Jumelées avec le Congrès mondial de l'UNIAPAC (Union Internationale Chrétienne des Dirigeants d'Entreprise), les Assises 2012 des EDC offriront une autre vision de la mondialisation en rassemblant des chefs d'entreprise de tous les continents qui se veulent porteurs d'espérance dans l'entreprise et au-delà.
Liens Utiles
http://www.doctrine-sociale-catholique.fr/
http://www.penseesociale.catholique.fr/
http://lyon.catholique.fr/
http://www.lesedc.org/ Ce site est interessant si vous voulez entreprendre en milieu Chrétien......
Lotfi- Dans la prière
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