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« Nouvelles croyances, thérapies alternatives : des dérives possibles »

http://www.eglise.catholique.fr/eglise-et-societe/sectes-et-nouvelles-croyances/-nouvelles-croyances-therapies-alternatives-des-derives-possibles-.html

Cet ouvrage est le fruit d'une collaboration entre un prêtre et un diacre. Le premier est curé, archiprêtre de la cathédrale de Cambrai, l'autre diacre du diocèse du Mans. Ils sont, l'un et l'autre, membres du bureau national de la Pastorale Nouvelles Croyances et Dérives Sectaires, en lien avec la Conférence des Evêques de France, dont ils assurent la coordination.

L'originalité de ce travail de réflexion repose sur sept témoignages de personnes qui, après avoir été en contact avec des groupes « gothiques », ou avec le spiritisme, l'occultisme, le chamanisme ou de nouvelles formes de thérapies, ont vécu un chemin de libération, d'ouverture au Christ, grâce à l'accompagnement gratuit de chrétiens ou de communautés.

L'un des mérites de ce livre est de nous donner des informations accessibles à tous sur le spiritisme, la psychothérapie, l'ostéopathie, la kinésiologie. Ces présentations demandent bien sûr des lectures plus approfondies, car on risquerait d'être caricatural. Le but de ces exposés est de nous rendre vigilants par rapport à ces pratiques qui, au début, apportent des améliorations physiques ressenties par le patient, mais qui comportent des risques de « sortie du corps », d'entraînement vers la médiumnité.

Le but des auteurs n'est pas de tout diaboliser, ni de nous faire peur, mais de nous rendre vigilants par rapport aux différentes propositions qui déferlent pour guérir le mal être de l'homme moderne. Les remèdes sont attirants, mais ils deviennent des pièges qui, au lieu d'ouvrir l'homme sur l'univers, les autres, le renferment sur lui-même.

Le critère d'une vraie vie spirituelle est de nous faire grandir en humanité, dans une relation ajustée avec Dieu, avec les autres et avec nous-mêmes.

« 'C'est pour que nous soyons vraiment libres que le Christ nous a libérés' (Lettre de saint Paul aux Galates). Puisse la lecture de cet ouvrage contribuer à cette délivrance et à la progression de la liberté intérieure des lecteurs. L'intention des auteurs aura alors atteint son but. Qu'ils soient remerciés de nous avoir guidés sur ce chemin parfois entrelacé ! »

Mgr Michel Santier, évêque de Créteil, Président du Conseil pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux

Ce livre prend en compte le déferlement de nouvelles croyances et de thérapies alternatives, voire de dérives sectaires, à partir de témoignages vécus, récents, à notre porte, exemplaires.
Nous quittons la rubrique des faits divers qui nous rassure (" ça n'arrive qu'aux autres ") pour celle de la vie quotidienne. Ce que nous pensions circonscrit à des groupes isolés envahit les blogs des adolescents en quête d'absolu, s'infiltre dans les médias, exploite les solitudes, avance masqué dans un désert spirituel qu'exacerbent société de consommation et vide existentiel.


Les auteurs n'ont d'autre dessein que celui d'ouvrir les yeux du lecteur, de proposer des alternatives authentiques qui ne soient pas des recettes, mais qui soulagent le mal d'être par une proposition de foi structurée, solide, durable.
Un roc sur lequel bâtir notre maison.

* Jean-Michel Maldamé est dominicain, docteur en théologie, Doyen émérite de la Faculté de philosophie de l'Institut catholique de Toulouse. Il est membre de l'Académie pontificale des Sciences.

Remarquons pour commencer que l'ouvrage de Michel Onfray se présente avec le titre de « traité ». Il entend donc être reçu comme une réflexion systématique parce qu'il envisage la totalité et veut faire un exposé méthodique de son sujet. Ce n'est pas un essai, où, selon les exigences du genre, l'auteur propose une idée ou une conviction qu'il expose pour entrer en dialogue avec ses pairs ou pour prendre à témoin un vaste public concerné par son propos.

Le deuxième terme du titre, « athéologie », n'est pas une création de Michel Onfray. En effet, ce terme a déjà été employé par Michel Bataille dans sa célèbre Somme d'athéologie, ouvrage foisonnant où l'auteur développe une théorie de la sacralité pour fonder une nouvelle manière d'être au monde et à soi-même. Tel n'est pas le cas de l'ouvrage qui ne se présente pas comme un création ou un projet de société, mais tout simplement comme une analyse et une promotion d'un humanisme bâti sur la raison.

La lecture du Traité d'athéologie1 montre dès la première page que M. Onfray est un bon écrivain ou, plus exactement, un bon polémiste. Il écrit avec élégance et même un certain charme dû à la ferveur qui habite ses convictions. Les figures qu'il convoque apparaissent vivantes. Cette qualité de description est un atout. Le succès du livre doit beaucoup à cette qualité d'écriture. Le lecteur entre dans le débat sans être rebuté par la technicité du vocabulaire philosophique ou la minutie de l'élucidation conceptuelle. Bref, l'auteur se manifeste bon pédagogue pour promouvoir ses idées. Passé ce premier contact charmeur, plus on avance dans le livre, plus on découvre que le propos n'est pas à la hauteur de ce qui est annoncé et que le talent d'écrivain est mis au service d'une cause qui n'a rien de vraiment philosophique. Cela est dû à la haine tenace qui s'exprime et qui utilise sans vergogne toutes les armes de la polémique : ironie, dérision, dénonciation et même injure... Cet ouvrage a été réfuté dans des ouvrages écrits par des chrétiens. Dans les limites de cette conférence, nous suivrons ici une autre voie qu'eux. Nous n'avons en effet pas les talents de polémiste, ni l'humour de Matthieu Baumier2 ; nous n'avons pas non plus la vision d'ensemble et la préoccupation spiritualiste d'Irène Fernandez3. Notre projet est plus modeste : nous voulons seulement montrer comment le dialogue4 que l'on doit promouvoir dans l'esprit qui est à la base du christianisme est ici rendu impossible. Nous n'avons pas non plus l'intention de situer les propos de ce Traité dans le cadre de la suspicion à l'égard du Christianisme comme le fait si bien René Rémond5, mais seulement de pointer des éléments indispensables qui font que M. Onfray lâche la proie pour l'ombre. Selon les exigences chrétiennes du dialogue, nous avancerons avec respect, mais sans laisser de côté l'esprit critique. C'est donc une invitation à débattre sans mensonge.

A. La philosophie de Michel Onfray

La philosophie de Michel Onfray est un athéisme matérialiste dans le cadre de la tradition philosophique européenne. L'affirmation est constante et cohérente. Elle est exprimée sans équivoque dans la phrase du Traité qui déclare que : « Cette philosophie cohérente [le matérialisme] rend absolument compte de tout le réel » (op. cit., p. 115). Nous en relevons les fondements.

1. Une idéologie

Le premier fondement est une reprise de la conception développée par Feuerbach et reprise ensuite dans le marxisme. Puisque Dieu n'est pas, le discours sur Dieu ne saurait être considéré comme apportant quelque information ou quelque pensée objective. Le discours des penseurs et des croyants sur Dieu est vide. De sa lecture de Feurbach, M. Onfray a retenu que si le discours sur Dieu ne dit rien sur Dieu qui n'existe pas, il dit beaucoup sur l'être humain qui le profère. Cet être humain, le croyant confessant sa foi ou vivant les rites de sa religion, est bien réel. À l'oreille du philosophe athée, si ce qu'il dit n'apporte aucune vérité théologique, il a valeur anthropologique.

Ainsi le discours sur Dieu est-il un discours indirect que l'être humain profère sur lui-même et dans lequel celui qui sait entendre perçoit une information sur l'humanité de cet homme. Le langage et la pensée qui l'habite ne sont pas vides quant à ce qui concerne la vérité de l'homme.

C'est dans cet esprit que M. Onfray examine les monothéismes. Une illustration de cette thèse est donnée avec véhémence - et non sans réussir à amuser le lecteur - à propos du « paradis de Mahomet » ; là deux pages brillantes montrent comment les frustrations des nomades du désert les invitent à rêver des plaisirs auxquels l'austère désert leur interdit d'accéder et fantasmer un lieu où ces désirs se réaliseront sans fin ni entrave. L'islam réduit à un fantasme !

Ainsi en montrant comment les discours monothéistes sont enracinés dans le rêve, M. Onfray entend-il prouver que la référence à Dieu est non seulement une erreur, une illusion, voire une imposture, mais surtout la cause des malheurs qui ensanglantent l'histoire humaine.

2. L'appel à la vie

Le deuxième auteur dont l'influence est à la base de la philosophie ici présentée est un maître du refus de Dieu en Occident : Nietzsche. Les valeurs proposées par sa philosophie sont au fondement du procès instauré par M. Onfray à toute forme de monothéisme. M. Onfray considère le judaïsme, le christianisme et l'islam. Ce sont les monothéismes abrahamiques et donc ceux qui jouent un rôle dans le monde méditerranéen et en Europe occidentale.

Contre ces trois monothéismes, M. Onfray reprend la critique de Nietzsche qui récuse toute valeur à la religion, considérée comme l'expression d'une âme malade. L'homme malade se réfugie dans la religion pour se masquer ses échecs. La religion est l'expression de la peur de la mort.

Ces thèmes nietzschéens sont récurrents ; citons simplement deux phrases : « La religion procède de la pulsion de mort » (op.cit., p. 94) et « Le refoulement du vivant produit l'amour de la mort » (p. 236) ; la troisième partie en donnera une plus ample explicitation.

3. Un matérialisme hédoniste

Michel Onfray donne un programme à son travail de philosophe : fonder et promouvoir un matérialisme hédoniste, comme le montre le titre de ses ouvrages antérieurs : Le Ventre des philosophes (1989), L'Art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste (1991), L'œil nomade (1993), La Raison gourmande. Philosophie du goût (1995), Politique du rebelle. Traité de résistance et d'insoumission (1997), Théorie du corps amoureux. Pour une érotique solaire (2000), Pour un esthétique cynique (2003) et Féeries anatomiques. Généalogie du corps faustien (2003).

Que signifie « matérialisme hédoniste » ? C'est d'abord comme son nom l'indique l'absence de reconnaissance de la valeur de l'esprit. L'esprit n'est qu'illusion ou fabulation. Il s'agit donc de dénoncer toute référence à l'esprit.

M. Onfray prend à parti tout ce qui est une entrave au plaisir. Le plaisir roi est évidemment le plaisir sexuel, comme le montre ses propos sur la circoncision initiée par Moïse6. Pour lui, la circoncision est une amputation dont le but est de restreindre le plaisir sexuel viril. M. Onfray prend le temps d'analyser les réseaux nerveux qui relient cette partie de l'organe masculin avec le cerveau pour mieux dénoncer dans la circoncision une mutilation ; elle est fondée sur la volonté de détruire la source d'un plaisir sans lequel, selon lui, la virilité ne peut se réaliser pleinement. La société religieuse répressive réduit donc le plaisir pour assurer l'ordre social et familial.

Ainsi, on voit la portée exacte de la philosophie qui est opposée à la confession de foi des monothéismes abrahamiques.

Après cette présentation qui donne le cadre annoncé par le traité, il faut constater que, hélas, le développement de l'ouvrage n'honore pas le propos et au contraire fait paraître une contradiction qui le ruine.

B. La voie de l'invective

Le ton de l'ouvrage n'est pas celui du débat qui procède par argumentation. C'est au contraire celui de l'invective.

1. Le croyant

L'adversaire de M. Onfray est le croyant monothéiste. Il est qualifié de « naïf et niais », « mineur mental », il baigne dans une « imbécile béatitude » ou dans un « perpétuel infantilisme » ; il adhère à une série de « balivernes », « bêtises », « billevesées », « contes », « délires », « extravagances », « fariboles », « facéties », « fables », « fatras », « fictions préhistoriques », et autres « sottises », « stupidités », « vérités grotesques » ou encore « théologies abracadabrantesques ». Bref, la verve de l'auteur est grande, mais on voit tout de suite que ce ton ne saurait être celui du débat entre philosophes qui usent de la raison pour accéder à la vérité.

On pensait qu'un traité écrit par un philosophe de langue française7 commencerait par exposer sereinement les positions de ses adversaires sans attaques personnelles.

2. Saint Paul

Dans les invectives que M. Onfray adresse aux monothéismes, on ne peut pas ne pas remarquer la virulence avec laquelle il attaque saint Paul. Il prolonge ce que disait Nietzsche de celui qui a enraciné le message de Jésus dans l'hellénisme. Le procès est simple à instruire, puisque Paul lui-même reconnaît avoir une « écharde dans la chair » - expression qui a reçu bien des explications et qui reste difficile à interpréter, même si certains y voient une maladie... M. Onfray ne fait pas dans la nuance ; pour lui, il est clairement établi que Paul est un malade, et il nomme la maladie : « hystérie » et « impuissance sexuelle » (op.cit., p. 168). Du fait de cette maladie, Paul serait « incapable de mener une vie sexuelle digne de ce nom » (op. cit., p. 169). Le diagnostic est donc aussi arbitraire que sans appel. Or c'est à partir de cette maladie que toute la doctrine de Paul est interprétée.

À l'école de Nietzsche, M. Onfray oppose Jésus et Paul, celui qui aime la vie et celui qui la hait. Il écrit à ce propos : « Paul de Tarse transforme le silence de Jésus sur ces questions en un vacarme assourdissant en promulguant la haine du corps, des femmes, de la vie » (op. cit., p. 165). Mais c'est la doctrine entière de Paul qui est dite par la métaphore de la maladie ; ainsi M. Onfray dit de l'évangélisation par Paul : « Partout il contamine. Bientôt la maladie de Paul gagne le corps entier de l'empire » (p. 173).

Plus grave encore, M. Onfray dit que « Paul n'a lu aucun évangile de son vivant » (op. cit., p. 172). Utiliser cet argument est malhonnête, car nul n'ignore aujourd'hui que les évangiles ont été mis par écrit dans leur forme définitive après la mort de Paul. Il est aussi malhonnête, car c'est ignorer qu'après sa conversion Paul a rencontré à maintes reprises les apôtres qui furent les compagnons de Jésus depuis le baptême de Jean et qui furent témoins de sa résurrection. Paul est donc bien inscrit dans une tradition vivante ; même si sa position est différente de celle des autres apôtres, il est vraiment du nombre. Si pour M. Onfray Paul n'a pas lu les évangiles, c'est qu'il ne lisait pas ou si peu. Ainsi il met Paul au rang des ignorants : « La culture de Paul. Rien ou si peu [...]. Sa formation intellectuelle ? On ne sache pas qu'il ait brillé dans des écoles ou de longues études » (op. cit., p. 173). Voilà ce qui contredit ce que Paul dit de lui-même et de sa formation ; voilà ce qui manifeste l'ignorance de la richesse intellectuelle du judaïsme de l'époque et tout particulièrement de la rencontre entre le monothéisme juif et la culture grecque ; voilà surtout ce qui manifeste que M. Onfray n'a pas vraiment lu les lettres de Paul qui, certes, témoignent d'une grande passion, mais aussi d'une grande culture et d'une puissance intellectuelle hors du commun.

Cette caricature de Paul est au service d'une thèse qui est dans tout le livre : le christianisme est l'ennemi de l'intelligence8.

3. L'antichristianisme

Disciple de Nietzsche, M. Onfray a manifestement un adversaire principal. S'il attaque le monothéisme et cite ses trois grandes formes religieuses, M. Onfray vise essentiellement le christianisme qu'il a connu dans la version du catholicisme de la tradition française. Tel est l'ennemi qu'il combat vigoureusement. D'une certaine manière les références au judaïsme et à l'islam, fort limitées dans l'information et l'attention, ne sont là que pour dire qu'il n'est pas l'ennemi d'une seule tradition, mais de toute pensée monothéiste. Son mépris s'adresse principalement aux chrétiens.

Dans le développement de sa polémique, M. Onfray est aveuglé par le mépris. Il ne prend pas en compte ses adversaires au sérieux. Il ne les écoute pas ; il ne les lit pas vraiment ; il se contente d'idées reçues qui ne sont jamais exposées pour elles-mêmes ni examinées avec le minimum de rigueur que l'on demande à des étudiants : lire un texte, l'analyser selon sa nature, le situer dans son contexte, le placer dans une tradition...

L'antichristianisme de M. Onfray veut se justifier par un discours empli d'erreurs. Pour le montrer, nous devons entrer dans une réfutation plus précise de ses thèses, ce qui confirmera ce qui a été dit dans les paragraphes précédents du climat et des fondements philosophiques de la controverse.

C. Les ignorances du Traité

Nous examinerons donc les points principaux de la polémique de M. Onfray ; d'abord ce qui concerne les fondements de la foi chrétienne, puis l'anthropologie et enfin les questions de société.

1. Les fondements de la foi chrétienne

Aux fondements de la foi chrétienne se trouve Jésus-Christ et la Bible. Nous commencerons par parler de Jésus-Christ.

a. Jésus-Christ

À propos de Jésus, M. Onfray reprend sans examen critique des éléments qui font partie de ce que disaient certains universitaires au XIXe siècle. Or ces points qui ont fait l'objet de longues et minutieuses études ne sont plus reçus par la communauté scientifique universitaire. Nous en retiendrons deux.

1. Le premier point est que M. Onfray considère que Jésus n'est pas un personnage historique. La vieille argumentation était fondée sur le fait qu'il n'y avait pas de référence à Jésus chez les auteurs romains classiques et que les évangiles, ayant été écrits par des disciples, n'avaient pas de valeur documentaire. Cet argumentaire a été maintes fois réfuté par les travaux scientifiques, si bien que, depuis plus d'un demi siècle, personne n'ose se hasarder à reprendre cette vieille thèse. Au contraire, on reconnaît aujourd'hui que la vie publique de Jésus est une des mieux connue de l'Antiquité9.

Les travaux herméneutiques attentifs à l'étude des textes ont appris à comprendre les mécanismes de la transmission orale et écrite qui ont présidé à l'écriture du Nouveau Testament si bien que l'on ne peut mettre en cause la véracité des évangiles canoniques et on explique bien les divergences dans l'espace de liberté que suppose et suscite la foi.

Jésus n'est pas un être imaginaire comme le pense M. Onfray. C'est un homme bien réel, connu dans l'histoire et son message n'a rien d'inconsistant.

2. Le deuxième point concerne la morale. M. Onfray reprend une vieille question : celle qui met en opposition la parole du Sermon sur la Montagne, où Jésus demande à tendre l'autre joue à qui a donné un soufflet, à l'expulsion des vendeurs du Temple après l'entrée triomphale à Jérusalem. D'une part, il ridiculise l'attitude demandée par Jésus ; il en fait une complicité masochiste avec la souffrance ; il ne prend pas la peine de lire le texte10, ni dans sa lettre, ni dans son contexte. D'autre part, il dramatise un épisode qui n'a été qu'une bousculade ou une échauffourée sans dommage pour les marchants11 sans soupçonner la réelle signification du geste qui instaure une rupture avec le système sacrificiel, attitude qui justement abolit la violence12.

Ainsi la personne de Jésus et son message ne sont pas évoqués. M. Onfray ne parle pas de Jésus. Il se contente de reprendre des propos anciens et des interprétations superficielles.

b. La Bible

Le propos de M. Onfray est donc empli d'une ignorance manifeste des évangiles. Cette méconnaissance est une partie de celle qui concerne l'ensemble de la Bible et tout particulièrement les premiers chapitres de la Genèse. Là encore, M. Onfray reprend des lieux communs de la polémique antichrétienne en donnant une interprétation du récit de la faute d'Adam qui dans l'Église catholique relève manifestement d'un autre âge.

1. Lorsque M. Onfray évoque les chapitres 2 et 3 de la Genèse qui racontent la désobéissance d'Adam et ses conséquences, il se souvient que le précepte divin porte sur « l'arbre de la connaissance du bien et du mal ». Il interprète ce texte comme le mépris de toute connaissance et le rejet de tout savoir. Il voit dans la Bible une caution de l'ignorance... Que l'on puisse entendre le récit dans ce sens est possible, mais cette possibilité est barrée dès qu'on lit l'ensemble de l'Ancien Testament et tout particulièrement les textes de sagesse, surtout si on se souvient que les deux chapitres relèvent de la réflexion des sages, attentifs à dire la raison de la discordance entre ce qui est et ce qui doit être selon la volonté de Dieu. Ces textes font l'éloge de la connaissance. Ainsi l'expression « arbre de la connaissance du bien et du mal », comme celle d'arbre de vie qui la recoupe, désignent le don de Dieu au peuple élu : la Loi qui scelle l'alliance13. Le texte biblique ne porte aucun mépris pour la connaissance ; bien au contraire, il enseigne que le don de Dieu qui est source du savoir doit être reçu comme il est c'est-à-dire sans convoitise d'appropriation. C'est un appel à bien user de la connaissance, ou selon le terme biblique, à savoir discerner. Or en mettant la main sur ce qui lui était donné et en faisant comme s'il avait sur lui tout pouvoir Adam (entendons l'archétype de tout être humain) le détruit en ayant l'illusion d'avoir toute maîtrise. L'expérience historique actuelle ne continue-t-elle pas de le confirmer amplement ?

2. Dans sa lecture M. Onfray reprend à son compte les principes des créationnistes ou fondamentalistes les plus bornés quand il écrit à propos du premier chapitre de la Bible : « La Genèse rapporte que Dieu part de rien et crée le monde en une semaine » (op. cit., p. 120). Cette lecture littéralement littérale l'empêche de voir la profondeur du texte qui donne un sens original à la notion de création. Celle-ci est comprise comme un acte de parole, acte de sagesse. Cette vérité n'a cessé de féconder la culture occidentale devenue universelle, puisque sans la conviction que le monde est intelligible toute science et toute philosophie seraient vaines. Les historiens de la pensée sont tous d'accord pour reconnaître que le monothéisme chrétien est la matrice originelle de toute science et de tout effort pour mettre dans la vie de l'ordre et de la raison. Étrange alliance que celle d'un philosophe qui se présente comme héritier des lumières avec les créationnistes les plus bornés !

2. Anthropologie

Outre ces propos qui concernent les fondements du christianisme, M. Onfray aborde des questions qui relèvent de la philosophie ou plus exactement de l'anthropologie. On aurait pu imaginer qu'en abordant des questions qui touchent à ce qui n'est pas spécifiquement lié à la Révélation, il aurait pu avoir une information plus sûre. Hélas, il faut constater la même précipitation dans le jugement et les mêmes carences dans la quête de l'information. Nous le ferons sur deux points : la mort et la sexualité.

a. La mort

La considération sur la mort est au cœur de la philosophie d'un disciple de Nietzsche qui voit dans la crainte de la mort la racine du sentiment religieux M. Onfray écrit en ce sens : « Le dernier dieu disparaîtra avec le dernier des hommes. Et avec lui, la crainte, la peur, l'angoisse, ces machines à créer des divinités. La terreur devant le néant, l'incapacité à intégrer la mort comme un processus naturel, inévitable, avec lequel il faut composer, devant quoi seule l'intelligence peut produire des effets, mais également le déni, l'absence de sens en dehors de celui qu'on donne, l'absurdité a priori, voilà les faisceaux généalogiques du divin (op. cit., p. 39-40). Pour M. Onfray, la religion vient de la peur de la mort. Cette thèse est habituellement redite avec complaisance en anthropologie culturelle par les rationalistes. Mais rien n'a jamais prouvé que ce soit la seule réponse à la question de la naissance des religions. Si tel était le cas, il faudrait alors se demander si le christianisme correspond à cette définition et voir avec précision ce qu'il dit de la mort.

Or, M. Onfray ne prend pas le temps de se demander ce que le discours chrétien sur la mort a de spécifique. Il aurait pu alors découvrir que ce dernier est porté par un souci de vérité. Avec toute la Bible, il ne nie pas la réalité de la mort ; il la voit comme une néantisation et il ne nie pas que la mort soit douloureuse. Plus encore, le christianisme héritier de toute la Bible reconnaît dans la mort un scandale quand elle porte sur la mort des justes - comme le fait le livre de Job - et des enfants innocents. Avec la Bible, le chrétien ne fait pas de la mort une illusion, comme dans le bouddhisme ou dans l'épicurisme qui traite longuement du néant de la mort. La mort n'est pas pour la Bible un passage à vivre vertueusement pour un au-delà, c'est une réalité à affronter en face, en échappant au reproche exprimé par Pascal reconnaissant que n'ayant pu guérir la mort, les hommes préfèrent n'y point penser. La mort est surmontée par la résurrection, acte de Dieu qui achève son œuvre par une nouvelle création, mais c'est un acte de foi nue - non expérimentable.

On ne peut reprocher à M. Onfray de rester à l'extérieur de la foi, puisqu'il fait profession d'athéisme. Mais en tant que philosophe lecteur des auteurs chrétiens, il aurait dû être attentif à la manière dont le Christ à vécu sa mort. Ce fut un mouvement de lucidité et de refus, mais aussi une remise dans les mains de Dieu. Cette considération lui aurait montré que le christianisme est fondamentalement espérance de la résurrection de tout l'être, corps, cœur, âme et esprit. En effet, la foi est un mouvement vers la lumière et la charité est fondée sur l'amour de Dieu, de soi et d'autrui.

Éludant de prendre en compte le cœur de la foi, M. Onfray ne rencontre que des fragments qu'il cite en mêlant les contradictions - ce qui l'empêche de voir que le christianisme est amour de la vie - sous la conduite de celui qui a dit de lui qu'il et « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6).

b. La sexualité

Le deuxième point sur lequel portera notre critique a déjà été mentionné : il s'agit du plaisir lié à la sexualité qu'il est nécessaire d'aborder dans la fidélité à la culture universelle qui associe éros et thanatos, bien au-delà de Freud abondamment cité dans le Traité, puisque maître du soupçon.

Le dossier que M. Onfray présente à propos de la sexualité concerne les femmes. Il dénote une conception fort limitée du génie féminin puisque, conformément à sa philosophie hédoniste, la femme n'existe que pour le plaisir. Il écrit fort crûment : « L'épouse et la mère tuent la femme » (p. 135). La femme perd donc sa valeur quand elle se marie et devient mère, et l'on entend derrière ce reproche la nostalgie d'une sexualité vagabonde permettant à l'homme de choisir ses partenaires dans un vaste champ de possibilités. C'est une étrange réduction de la vie de relation entre l'homme et la femme !

C'est à partir de cette vision de la femme prise dans le réseau des plaisirs et du désir masculin que M. Onfray fait le procès du christianisme. Ce n'est pas là chose difficile, tant la prédication puritaine ou janséniste est facile à critiquer. Mais ce faisant, apparaît une singulière méconnaissance de ce que porte la tradition chrétienne, dont M. Onfray ne soupçonne pas la richesse et la subtilité. Non seulement il méconnaît les aspects sociaux de l'équilibre dans le respect de l'autre qui suppose la maîtrise de ses convoitises et de ses regards, mais il ignore tout du développement qui a été le fait du christianisme moderne développant et promouvant la spiritualité conjugale où il n'y a nul mépris de la chair, au contraire14.

Une fois encore, M. Onfray reprend à son compte la lecture fondamentaliste du texte de la Genèse pour y lire qu'Ève est la principale fautive et donc la première à devoir expier la faute originelle. Il ignore tout ce qui est dit par les textes bibliques sur l'humanité créée à l'image de Dieu et sur les dimensions de l'amour qui est non seulement plaisir sexuel, mais partage d'un idéal, communion des cœurs et des esprits, consentement à la vie dans un acte où s'unifie l'être humain. Il ne sait manifestement pas que l'Ancien Testament porte en son cœur le Cantique des cantiques.

3. Les questions de société

La critique de M. Onfray porte aussi sur l'Église catholique et pour cette raison, il entre dans des questions de société. C'est sur ce point que ses analyses sont les plus fausses. Deux thèmes majeurs le montrent : les massacres et l'antisémitisme.

a. Les massacres

M. Onfray accuse le christianisme d'être source de violence de manière systématique. Le procès commence avec l'arrivée au pouvoir de Constantin accusé d'avoir mis en place un système totalitaire dont le christianisme aurait été l'âme. Caution idéologique, il aurait été la justification morale de l'élimination des opposants et des persécutions. Le modèle est dénoncé. Il n'est jamais analysé pour lui-même. Cette étape aurait été nécessaire, puisque c'est à partir de lui qu'est interprétée l'histoire subséquente de l'Occident.

Un traité philosophique aurait dû prendre le temps d'analyser les relations du religieux et du politique pour elles-mêmes avant de condamner. Plus grave encore, M. Onfray considère que l'essence du christianisme est adéquatement réalisée dans un système totalitaire. Il présente l'histoire comme « un fleuve de sang » imputable au durcissement du christianisme sur ses privilèges. Certes, l'histoire de l'Occident quand le christianisme était religion majoritaire est fort sanglante. Mais pour en parler en vérité, il faudrait ne pas se limiter à ce point et dire que le XXe siècle a montré - ce que nul aujourd'hui n'est excusé d'ignorer - que la violence anti-chrétienne est bien pire dans ses œuvres15. Nous en parlerons plus loin.

Sans attendre relevons la manière dont M. Onfray falsifie les faits. Il écrit à propos des horribles massacres du Rwanda : « Le pape défend activement le massacre de centaines de milliers de Tutsi par les Hutus catholiques du Rwanda » (op. cit., p. 212). Quoi de plus faux ? Au moment où l'opinion internationale se tait, le 15 mai 1994, Jean-Paul II est le premier à parler de génocide quand il déclare : « Les criminels devront répondre de leurs actes devant Dieu [...]. Je ressens le besoin aujourd'hui encore d'évoquer les violences dont sont victimes les populations du Rwanda. Il s'agit d'un vrai génocide, dont sont responsables aussi et malheureusement des catholiques [...]. Jour après jour, je me sens proche de ce peuple à l'agonie et je voudrais à nouveau m'adresser à la conscience de tous ceux qui planifient les massacres ». Quoi de plus clair ? Hélas, M. Onfray passe ces paroles sous silence pour pouvoir déclarer le christianisme responsable. S'il avait été cohérent avec sa vision autoritaire de l'Église catholique, il aurait dû consulter les propos des responsables et ne pas considérer que ce qui a été fait par des catholiques réalise la mission de l'Église comme telle.

b. L'antisémitisme

M. Onfray ne prend pas grand risque en reprenant avec complaisance les propos de ceux qui accusent l'Église catholique de complicité avec Hitler. Là encore, il reprend des idées reçues qui ne résistent pas à un examen historique sérieux.

Il ignore manifestement que le nazisme a été fermement condamné par le pape Pie XI dans un texte célèbre de 1939 (Mit Brenneder Sorge) écrit au temps où Pie XII était secrétaire d'État. Ce texte est une condamnation sans appel du national-socialisme et de l'hitlérisme. L'histoire de l'Allemagne montre que les catholiques ont toujours récusé les thèmes de l'idéologie nazie et résisté à la manipulation des consciences. Le propos anti-papal repose sur le silence de Pie XII au moment où la guerre a changé de visage et quand a commencé l'extermination systématique des juifs. Il est effectivement difficile d'interpréter le message de 1942 de Pie XII ; ce message dénonce les massacres et les exterminations sans donner la liste des victimes et donc sans nommer explicitement Israël. Mais ce silence ne saurait être interprété comme une caution pour ces massacres, surtout quand on sait que les autorités internationales de l'époque se taisaient sur ce point. Le dossier est donc complexe. M. Onfray aurait dû avoir l'honnêteté de citer ceux qui ont témoigné du rôle positif du pape pour sauver les juifs, là où son autorité pouvait s'exercer, en premier lieu les propos du grand rabbin de Rome.

M. Onfray ose aller plus loin. Il accuse le christianisme de complicité avec le nazisme, quand il écrit que « Hitler était disciple de saint Jean » (op. cit., p. 201). En écrivant cela, il fait un étrange amalgame qui repose sur un contresens soigneusement entretenu. En effet dans l'évangile de Jean emploie le terme « juif » pour désigner les adversaires de Jésus, ceux qui le condamnent à mort. Le terme ne désigne à l'évidence pas tous les juifs de tous les temps16 ; dans l'évangile de Jean, comme l'indique le contexte, le terme désigne les adversaires de Jésus. Comme ces derniers sont les autorités légitimes de Jérusalem (prêtres et docteurs de la Loi), il est conforme à la sémantique de les appeler par un nom générique et de les qualifier de « juifs ». Ces remarques de bon sens, qu'on trouve dans tous les manuels d'étude biblique et dans les commentaires érudits de l'évangile, n'ont pas effleuré l'esprit de M. Onfray. Celui-ci aurait dû lire dans l'évangile de Jean une phrase où le terme « juif » est entendu dans sa généralité : « Le salut vient des juifs » (Jn 4, 22). Quoi de plus clair contre l'idéologie nazi ?

Il y a là un aveuglement qui ruine la prétention de quelqu'un qui se veut héritier des lumières, car il rejoint ainsi la famille d'esprit de ceux qui font du nom de l'autre un emblème pour cristalliser leur ressentiment et leur haine.

D. La proie pour l'ombre

Nous venons de montrer sur des faits précis qui sont au cœur du Traité que M. Onfray fait en toutes ses analyses preuve d'ignorance au point que l'on peut légitimement soupçonner son travail de n'être pas à la hauteur de ses prétentions philosophiques. Il faut cependant reconnaître que tout ce qu'il écrit n'est pas faux. Il y a une part de vérité et nous devons dans cette dernière partie nous demander laquelle.

1. Un certain christianisme

Les critiques de M. Onfray s'adressent à une figure du christianisme qu'il est facile de reconstituer à partir des points que nous avons pris comme éléments fondamentaux de sa polémique : antisémitisme, racisme colonialiste, antiféminisme, culpabilisation de la sexualité, fondamentalisme... Ce portrait correspond-il à la réalité ?

Au risque de froisser certains catholiques, il faut reconnaître humblement que oui. En effet, il est possible dans tous ces chapitres de trouver des textes, des références et des actes qui correspondent à ce qu'il décrit. Oui, il y a chez certains Pères - et pas des moindres - des textes qui expriment le mépris de la femme. Il y a dans le christianisme - et même au plus haut niveau - des propos antijuifs17. Il y aussi une culpabilisation des consciences et une peur de la vie et de la sexualité...

Il faut alors se demander si ces traits constituent un tout cohérent et s'ils peuvent être considérés comme le christianisme. Si oui, lequel ? Si non, où est la vérité du christianisme ?

Les éléments cités par M. Onfray dans son procès, si tendancieux et si excessif qu'il soit, pointent un visage du christianisme tel qu'il est apparu au cours des âges. Nous pouvons le caractériser comme une dérive articulée à un certains nombre de thèses théologiques que nous regroupons de manière simpliste en trois thématiques qui sont parfaitement cohérentes.

La première est l'interprétation culpabilisante du péché originel qui, entendant le texte à la lettre, a développé une considération anti-féminine - Ève étant la première et la principale coupable - et un grand mépris du corps et de la sexualité.

La deuxième est le modèle autoritaire hérité, non de Constantin, mais de ce que les historiens et les philosophes appellent l'augustinisme politique, selon lequel, l'homme étant mauvais - à cause du péché originel - il doit être gouverné de manière autoritaire par une autorité soumise à la Révélation. L'antijudaïsme est lié à cette vision dominatrice qui a fondé l'ordre du haut Moyen Âge.

La troisième qui est corrélative est le modèle sacrificiel. Puisque l'être humain est ainsi lié au péché, il ne peut en être libéré que par la souffrance qui est rédemptrice. Il faut donc qu'il fasse de sa vie un sacrifice. Le mot n'est pas entendu ici dans le sens que lui donne saint Augustin d'œuvre bonne faite pour Dieu, mais de souffrance compensatrice du mal.

C'est ce christianisme que M. Onfray critique. Il le fait sans discernement. Il ne situe jamais les faits, ni les textes dans leur contexte ; aussi sa critique n'est pas recevable. Nous pensons qu'au-delà de ces fautes, ce qu'il vise mérite d'être dénoncé. Pourquoi ? Par amour pour la vérité.

Avec l'Église catholique, cet amour de la vérité peut s'exercer de manière sûre puisque sa structure hiérarchique liée à l'institution apostolique permet de définir clairement un dedans et un dehors tant au plan de la doctrine que de la pratique morale. L'étude de la tradition montre que le modèle de christianisme rapidement typé dans les lignes précédentes de ce paragraphe n'a jamais été officiellement reconnu. Les divers éléments sont des fragments qui n'ont jamais été repris comme doctrine officielle.

Rien dans les symboles baptismaux, rien dans les textes conciliaires ni dans les propos des docteurs de l'Église ne permet de cautionner cet ensemble. Le jugement en la matière suppose une étude historique minutieuse. Aussi de manière pertinente, aujourd'hui, il convient pour parler de l'Église de se référer au dernier concile œcuménique, le Concile Vatican II. Or celui-ci a vivement condamné les déviations mentionnées et a rompu avec un catholicisme fondé sur la peur, sur la culpabilité, sur la lecture fondamentaliste des Écritures et sur l'apologie du sacrificiel.

Ainsi, la critique de M. Onfray est-elle anachronique, ou plus exactement, elle ne vise que ceux qui refusent le concile. Si présents qu'ils soient dans la société, ils ne peuvent se targuer d'être le vrai visage du christianisme. À n'en rien dire, M. Onfray manque manifestement de pertinence dans sa critique. Il est hélas suivi par un vaste public qui n'en sait pas plus long que lui - et sans doute moins encore - et qui de ce fait se laisse séduire par ces critiques d'arrière garde.

2. La proie pour l'ombre

Pour qualifier cette non pertinence du Traité de M. Onfray, nous reprendrons l'adage selon lequel « il ne faut pas lâcher la proie pour l'ombre ». Le Traité d'athéologie lâche la proie pour l'ombre. Il veut être une critique du christianisme et des monothéismes qu'il considère comme proches - par un raccourci qui manque de finesse et de précision18. Or ses critiques ne concernent pas le christianisme comme tel. Nous l'avons montré sur plusieurs points essentiels. Ses critiques portent sur une série de formes dégradées du christianisme, dont nous avons essayé de dire la cohérence.

Ainsi il lâche sa proie - le christianisme authentique - pour l'ombre, à savoir une caricature formée de fragments disparates. Nul chrétien ne saurait nier certains faits évoqués : il existe un antijudaïsme chrétien, il y a un mépris ecclésiastique de la femme, il y a des guerres où l'appartenance religieuse joue un rôle déterminant... Mais tout cela n'est que déformation et trahison du christianisme. Les actes de repentance que le pape Jean-Paul II a effectué au début du troisième millénaire le montrent clairement. Les chrétiens reconnaissent que ces actes sont vraiment une trahison du christianisme. Est-ce une esquive ou bien une attitude qui est au cœur du christianisme ?

3. Ce que dit Jésus

Pour répondre à la question posée à l'instant, il est nécessaire de revenir au principe de la foi chrétienne : les propos de Jésus. Il apparaît à tout lecteur des évangiles que les propos de Jésus sont d'une particulière radicalité à l'encontre des points que le Traité dénonce.

Le Sermon sur la Montagne, qui rassemble l'enseignement moral de Jésus, ne se contente pas de l'appel universel à la charité ; il demande une mise en œuvre qui est un appel à la justice, à la paix, à la vérité. Jésus demande à ses disciples de ne pas user de violence ; il leur demande de respecter autrui non seulement en actes, mais aussi en parole et en regard et en pensée19. Il intériorise la loi morale. Jésus condamne avec force ceux qui disent et ne font pas. Il rejette les religieux qui écrasent les humbles croyants et se dispensent de pratiquer le cœur de la Loi. Jésus déclare nettement que les sacrifices ne sont pas ce que Dieu demande, mais bien l'amour... Jésus donne en exemple dans ses paraboles, le samaritain qui sait venir au secours de la victime des brigands, le père qui accueille son fils repentant et invite l'aîné à la miséricorde. Jésus guérit ceux qui sont écrasés par le malheur. Il purifie les lépreux, pacifie les cœurs tourmentés... il fait ainsi advenir un monde de bonté et de paix. Enfin, Jésus donne sa vie et il ne fait pas l'apologie de sa mort ; il vit la sienne comme un don pour inaugurer le monde de la résurrection. Il y a donc plus sévère que M. Onfray face à la caricature de christianisme qu'il se complait à décrire par des amalgames et des falsifications - rien d'autre que l'initiateur de la foi, Jésus lui-même.

E. Conclusion

L'ouvrage de M. Onfray, aurait pu être un livre utile pour ceux qui sont légitimement choqués par les abus commis au nom de Dieu. Nous n'avons retenu que ce qui concerne le christianisme - et qui est le cœur de l'ouvrage. Aussi au terme nous pouvons exprimer deux regrets. D'abord, dans l'attitude de dialogue qui est la nôtre et dans l'a priori de bienveillance qui est de règle pour ceux qui veulent mettre en pratique le Sermon sur la Montagne, qui invite à parler à ses adversaires sur le chemin de la vie, nous devons dire que la manière de M. Onfray rend le dialogue impossible. Il y a chez lui d'abord du mépris à l'égard de toute conviction monothéiste. Il y a aussi une perpétuelle falsification de ce qui est dit par l'autre. D'une part, on voit la méconnaissance - volontaire ou involontaire, on ne sait - du monothéisme et des grandes thèses qui l'habitent. D'autre part, l'ouvrage se déconsidère par l'abondance des erreurs ou des omissions qui déforment la vérité. Dans un tel climat, peut-on entrer en dialogue ? Certes, seul le croyant peut voir en Dieu une relation personne vivant avec qui il est en relation et si pour un athée Dieu reste une « idée », en tant que philosophe, M. Onfray aurait dû respecter cette idée et l'envisager sans erreur. Pour cela M. Onfray aurait dû reconnaître l'importance d'une distinction essentielle dans la pensée chrétienne. Elle est développée différemment selon les familles spirituelles ou intellectuelles. Le christianisme marque une différence entre la foi et la religion. La foi est relation vivante à un Dieu vivant, reconnu comme une personne. Elle se nourrit de prière et de pratique sacramentelle où agit l'Esprit Saint. La religion est une dimension anthropologique fondamentale ; elle n'est pas du même ordre. Si M. Onfray avait lu saint Paul attentivement, il n'aurait pas pu ignorer une telle distinction libératrice.

Toulouse, 2006

Jean-Michel Maldamé
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1 Paris, Grasset, 2005

2 Matthieu Baumier, L'anti traité d'athéologie. Le système Onfray mis à nu, Paris, Presses de la Renaissance, Paris, 2005.

3 Irène Fernandez, Dieu avec esprit. Réponse à Michel Onfray, Paris, Philippe Rey, 2005.

4 Faut-il rappeler que ce maître-mot du Concile Vatican II est celui des Actes des apôtres ; on lit qu'à Athènes Paul « dialoguait » (en grec on lit dielegestai) avec les philosophes et les chercheurs de Dieu

5 René Rémond, Le nouvel Antichristianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 2005.

6 Armand Abécassis a répondu à cette attaque sur un point sur lequel le judaïsme est particulièrement attentif : « Vous parlez de ce que vous ne connaissez pas et que vous n'avez pas étudié : le judaïsme» (Le Point, 24 mars, 2005.

7 Sans poste officiel dans l'Université, mais souvent reçu dans les médias.

8 En citant la phrase de M. Onfray où, après avoir dit que les chrétiens des communautés fondées par Paul étaient des incultes, on lit « devant les petites gens pas besoin de culture, la démagogie suffit et avec elle sa perpétuelle alliée : la haine de l'intelligence », Matthieu Baumier ajoute : « N'y a-t-il pas un rien d'autobiographie sous la plume de l'auteur du Traité d'athéologie ? » ; Matthieu Baumier, L'anti traité d'athéologie. Le système Onfray mis à nu, Paris, Presses de la Renaissance, 2005, p. 143.

9 Sur ce point on peut lire la monumentale étude de John Meier, Un certain juif, Jésus, Paris, édit. du Cerf, 2005 - trois volumes sur quatre de l'édition nord-américaine sont traduits à ce jour.

10 Jésus demande de tendre l'autre joue. Mais en grec pour dire « autre », il y a deux mots : le premier dit ce qui fait la paire ; le second ce qui est différent ; Jésus ne demande pas de s'exposer à recevoir des coups et à se faire complice de son agresseur, mais bien à résister intelligemment en « faisant face » ou en « faisant front » pour employer des expressions qui relèvent du même champ que le mot « joue ». C'est là le courage... qui exclut la fuite ou la mise en œuvre du cycle infernal de la violence.

11 Jésus renverse les tables des changeurs et chasse les animaux destinés à être offert en sacrifice.

12 Est-il besoin ici de citer René Girard ? Le refus du sacrificiel est plus ancien et fort traditionnel dans l'Église.

13 La mise en scène autour des arbres est une des clefs d'interprétation du récit. La présence d'un arbre au centre du jardin signifie que Adam n'est pas le créateur ni le propriétaire du jardin, mais son gérant ou son gardien. Or cet arbre se dédouble ; il y a l'arbre de vie (source de la sainteté) et l'arbre de la connaissance du bien et du mal (symbole de la Torah) ; ce dédoublement signifie la conséquence de la désobéissance : l'humanité à accès au savoir, mais elle n'a pas la vie bonne et heureuse.

14 L'Église catholique, comme vient de le rappeler le pape Benoît XVI, ne place pas d'antinomie entre éros et agapè ; elle tient qu'éros doit s'accomplir dans l'agapè, l'amour qui prend doit s'accomplir en amour qui donne, acte d'une personne unifiée, acte du cœur, du corps, de l'âme et de l'esprit. On pourrait dire aussi dans le langage des psychanalystes que la sexualité englobe la génitalité - mais c'est là un autre registre de pensée.

15 Ce n'est pas en accusant les autres que l'on se justifie : mais il est étrange que M. Onfray n'ait pas envisagé que Atatürc, Hitler, Staline, Mao, Pol Pot et bien d'autres se réclamaient d'une tradition antichrétienne et laïque.

16 Surtout si l'on se souvient que Pierre, Paul, Jacques et Jean lui-même étaient juifs, tout comme Marie et les autres membres de la famille de Jésus qui ont joué un rôle important dans la naissance de l'Église.

17 Il serait important, une fois encore, de bien distinguer entre antijudaïsme et antisémitisme, entre une rivalité entre frères et une théorie raciste explicitement contraire à la doctrine chrétienne qui affirme à la suite de la parole de Jésus rapportée par l'évangile de Jean que « le salut vient des juifs »..

18 Nous n'entrons pas ici dans le débat pour savoir si le judaïsme, l'islam et le christianisme peuvent être rassemblés sous la même catégorie de monothéisme. À notre avis non. Ce que saisit ce regroupement est si général qu'il n'a pas grand contenu. Il faudrait aussi savoir si l'on peut parler au singulier du judaïsme, de l'islam et du christianisme. Pour ce qui est du monde chrétien, peut-on rassembler sans précautions les diverses dénominations chrétiennes. Les travaux œcuméniques apprennent beaucoup sur la difficulté à dire l'unité dans une telle diversité. Mais nous entrons là dans des questions que M. Onfray ne soupçonne pas.

19 Pour revenir sur la difficile question du rapport entre les hommes et les femmes, quand Jésus ne se content pas de condamner l'adultère, mais demande aux hommes ne pas convoiter les femmes même du regard, qui ne voit alors qu'il crée un espace de liberté, personnelle, familiale et sociale, où chacun peut vivre dans la confiance.

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L’interprétation spirituelle de l’Ecriture
ou
la distinction entre sens littéral et le « littéralisme »
afin d'éviter une interprétation charnelle du texte sacré

Si l’Eglise, au cours des siècles, insista comme elle le fit sur la nécessité d’une approche « spiritualisée » des Prophéties, elle le doit à sa fidélité à Jésus-Christ, car si les Juifs ont interprété de manière charnelle les Prophéties, il importe de constater qu’il existe comme une montée en purification du sens des textes, culminant dans l’Evangile, où le Royaume messianique apparaît toujours davantage comme le Royaume des saints du Très-Haut, préformant dès ici-bas, jusqu’à l’intérieur même d’Israël, la séparation définitive et éternelle des bons et des méchants : « Les saints du Très-Haut recevront le Royaume pour l’éternité, pour une éternité d’éternités. » (Daniel VIII, 18). Cette montée purificatrice du sens de l’Ecriture, fut constatée par l’ensembles des Pères, de s. Jérôme à s. Clément d’Alexandrie, en passant par s. Basile, s. Hilaire de Poitiers, s. Thomas d’Aquin, s. Bonaventure, etc., c’est pourquoi on la retrouve notablement sous la plume des auteurs spirituels et théologiens de la période classique, dont Bossuet.

Blaise Pascal se fondant sur s. Augustin,
insista sur la nécessité d'une interprétation non charnelle del’Ecriture

On insiste moins, et c’est dommage, sur le fait que Blaise Pascal, dans son apologétique, se fondant sur s. Augustin qui, lui aussi, avait eu à résoudre ces mêmes problèmes, vit très bien la présence de cette orientation purificatrice non charnelle traversant l’Ecriture, et s’exprima à ce sujet avec intelligence face aux esprits forts qui persiflaient au XVIIe siècle, et se moquaient des « naïvetés » contenues dans certaines pages de la Bible, notamment au sujet des descriptions de certaines prophéties qui insistent sur l’accumulation de terres, de richesses, de troupeaux, pour ceux qui seront fidèles à Dieu.

Voici ce qu’écrivit Pascal :

- « L’Ancien Testament n’est que figuratif, les prophètes entendaient par les biens temporels d’autres biens… »

Il précise ailleurs :

- « Nous disons que le sens littéral n’est pas le vrai, parce que les prophètes l’ont dit eux-mêmes. L’Ancien Testament est un chiffre, dont on trouve la clef en se souvenant qu’il vient d’un Dieu qui veut être adoré en esprit et en vérité. » [1]

Effectivement, si le Christ ne cessa de reprendre ses disciples, comme il le fit avec la Samaritaine, pour expliquer que Dieu, cherchant de vrais adorateurs, ne souhaitait plus qu’un culte lui soit rendu ni sur une montagne ni à Jérusalem, c’est qu’il voulait être adoré à présent, l’heure étant venu, en « esprit et en vérité » (Jean IV, 23-24), c'est ce que rappela, fort justement, le Saint Père Pie XII, dans sa lettre Encyclique ‘‘Divino Afflante Spiritu’’, qu'il nous faut de nouveau lire et étudier, afinn d'éviter le piège grossier d'une interprétation charnelle de l'Ecriture.

Note.
1. B. Pascal, Pensées, [659] ; [587] ; [691].

Commentaire, par Zacharias,
de la lettre Encyclique de Pie XII
‘‘Divino Afflante Spiritu’’

SS. Pie XII

Dans sa lettre Encyclique Divino Afflante Spiritu promulguée le 30 septembre 1943, en la fête de saint Jérôme, dont il est dit dans la dédicace qu’il est « le plus grand des Docteurs dans l'exposition des Saintes Ecritures », Pie XII explique, contrairement à ce que certains soutiennent faussement et avec un soin tout spécial, la nécessité d’une approche spirituelle du sens de l’Ecriture.

Comme procède-t-il pour exposer cette nécessité ? Tout d’abord il rappelle l’œuvre de ses prédécesseurs, en particulier Léon XIII et Benoît XV, puis la place de celui qui fut, sans conteste, le plus grand interprète du Texte sacré pour en dégager son sens spirituel, à savoir s. Jérôme : «A l'occasion du XVe centenaire de la mort de saint Jérôme, le plus grand des Docteurs dans l'interprétation des Saintes Lettres, Benoît XV, après avoir très religieusement rappelé les instructions et les exemples du saint Docteur, ainsi que les principes et les règles donnés par Léon XIII et par lui-même… » [§ 14)].

C’est alors, après de nombreuses réflexions [des paragraphes 1 à 26] portant sur le respect, l’amour et la dévotion que doivent avoir les chrétiens pour les Ecritures en refusant les critiques modernistes qui lui dénient son caractère d’inspiration divine, et que signalant l’importance d’avoir recours au texte original en grec ou en hébreu pour mieux comprendre le sens de l’Ecriture, Pie XII explique, s’agissant du sujet qui nous occupe, soit celui du sens littéral dont il se ferait le promoteur dans cette lettre Encyclique selon une curieuse conception :

« Bien fourni de la connaissance des langues anciennes et des ressources de la critique, l'exégète catholique peut aborder la tâche - la plus importante de toutes celles qui lui incombent - de découvrir et d'exposer le véritable sens des Livres Saints. Que les exégètes, dans l'accomplissement de ce travail, aient toujours devant les yeux qu'il leur faut avant tout s'appliquer à discerner et à déterminer ce sens des mots bibliques qu'on appelle le sens littéral. » [§ 27]

Première découverte, le sens « littéral » selon Pie XII, est synonyme de sens « original, c’est-à-dire du sens que le mot possède dans sa langue d’origine. Cela n’a donc strictement rien à voir avec un sens des mots « pris au pied de la lettre », ce que l’Eglise qualifie en le rejetant de « littéralisme », tel que le pratiquent les interprètes réformés et protestants évangéliques.

Le Saint Père poursuit :

« Ils doivent mettre [les exégètes] le plus grand soin à découvrir ce sens littéral des mots [celui qu’il a dans les langues d’origine] au moyen de la connaissance des langues, en s'aidant du contexte et de la comparaison avec les passages analogues ; toutes opérations qu'on a coutume de faire aussi dans l'interprétation des livres profanes, pour faire ressortir plus clairement la pensée de l'auteur. » [§ 27]

Comme nous le voyons, nulle position chez Pie XII, visant à considérer que le sens littéral correspondrait à une interprétation littéraliste, ce qui serait absurde et en contradiction avec les Pères cités dans la lettre Encyclique comme les interprètes les plus assurés de l’Ecriture, s. Jérôme et s. Augustin, mais une demande de mieux connaître le sens des mots dans les langues utilisées par les auteurs inspirés. Ce n’est pas du tout la même chose !

D’ailleurs la remarque trouve immédiatement son éclairage dans la suite de la Lettre Encyclique :

« Que les exégètes des Saintes Lettres, se souvenant qu'il s'agit ici de la parole divinement inspirée, dont la garde et l'interprétation ont été confiées à l'Eglise par Dieu lui-même, ne mettent pas moins de soin à tenir compte des interprétations et déclarations du magistère de l'Eglise, ainsi que des explications données par les saints Pères, en même temps que de " l'analogie de la foi ", comme Léon XIII les en avertit très sagement dans l'Encyclique Providentissimus Deus (LEONIS XIII Acta, XIII, p. 345-346 ; Ench. Bibl. n. 94-96). » [§ 28]

Remarquable précision de Pie XII ! l’interprétation est confiée à l’Eglise, et non aux lumières particulières de chacun, ce qui invalide l’approche personnelle du texte comme le fait Vincent Morlier, mais de plus cette demande est assortie de l’avertissement : « ne mett[a]nt pas moins de soin à tenir compte des interprétations et déclarations du magistère de l'Eglise, ainsi [ceci est d’importance] que des explications données par les saints Pères, en même temps que de " l'analogie de la foi " » [§ 28]. Or, les interprétations du Magistère depuis des siècles insistent toutes sur le sens spirituel et s’appuient, à juste titre, sur le principe « d’analogie de la foi » ! L’analogie de la foi qui est l’application du sens spirituel qu’il faut observer à l’égard de l’Ecriture.

Dans sa sagesse le saint Père indique donc :

« Qu'ils s'appliquent [les exégètes] d'une manière toute particulière à ne pas se contenter d'exposer ce qui regarde l'histoire, l'archéologie, la philologie et les autres sciences auxiliaires - comme Nous regrettons qu'on ait fait dans certains commentaires ; - mais, tout en alléguant à propos ces informations, pour autant qu'elles peuvent aider à l'exégèse, qu'ils exposent surtout quelle est la doctrine théologique de chacun des livres ou des textes en matière de foi et de moeurs, de sorte que leurs explications ne servent pas seulement aux professeurs de théologie à proposer et à confirmer les dogmes de la foi, mais encore qu'elles viennent en aide aux prêtres pour expliquer la doctrine chrétienne au peuple et qu'elles soient utiles enfin à tous les fidèles pour mener une vie sainte, digne d'un chrétien. » [§ 28]

Entendons-nous correctement ce que demande Pie XII ? Que les exégètes « exposent surtout quelle est la doctrine théologique de chacun des livres ou des textes ». On est bien loin d’un désir d’en rester au sens premier du texte, à son littéralisme, mais d’aller, de se diriger, vers la découverte de la « doctrine théologique ». Mais au fait, quel est le synonyme de « doctrine théologique » dans la langue de l’Eglise ? Ce synonyme est celui-ci : « Le sens spirituel » !

Afin de mieux encore proposer cette approche selon le sens spirituel, Pie XII conclut ainsi sa lettre Encyclique :

« Quand les exégètes catholiques donneront une pareille interprétation, avant tout théologique, comme Nous avons dit, ils réduiront définitivement au silence ceux qui assurent ne rien trouver dans les commentaires qui élève l'âme vers Dieu, nourrisse l'esprit et stimule la vie intérieure… » [§ 29]

Cette précision sur le sens théologique, qui élève l’âme vers Dieu, nous montre comment il faut lire et interpréter le court passage critiquant les exégètes qui prétendent ne rien trouver de théologique dan l’Ecriture et qu’il faut « uniquement » : « avoir recours à une interprétation spirituelle, ou, comme ils disent, mystique. » [§ 29]

Le développement confirme pleinement le souci de Pie XII, qui craint que la doctrine théologique ne disparaisse par une approche trop « mystique et intérieure » des âmes chrétiennes du Texte sacré :

« Que cette manière de voir ne soit pas juste, l'expérience d'un grand nombre l'enseigne, qui, considérant et méditant sans cesse la parole de Dieu, ont conduit leur âme à la perfection et ont été entraînés vers Dieu par un amour ardent. C'est aussi ce que montrent clairement et la pratique constante de l'Eglise et les avertissements des plus grands Docteurs. » [§ 29]

Mais l’avertissement trouve très vite sa sage et harmonieuse correction :

« Ce qui ne signifie certes pas que tout sens spirituel soit exclu de la Sainte Ecriture… » ;

de manière à être couronné par ce magnifique rappel traditionnel :

« …. car les paroles et les faits de l'Ancien Testament ont été merveilleusement ordonnés et disposés par Dieu de telle manière que le passé signifiât d'avance d'une manière spirituelle ce qui devait arriver sous la nouvelle alliance de la grâce. » [§ 29]

Est-ce que ceci est clair ? Ce qui « devait arriver sous la nouvelle alliance de la grâce » de qu’elle façon, sous quel mode, par l’effet de quel méthode ? La Réponse est très nette, obvie, incontestable : d'une manière spirituelle !


La conclusion de Pie XII, merveilleuse et entièrement catholique mérite toute notre attention :

« C'est pourquoi l'exégète, de même qu'il doit rechercher et exposer le sens littéral des mots [dans leur langue d’origine], tel que l'hagiographe l'a voulu et exprimé, ainsi doit-il exposer le sens spirituel, pourvu qu'il résulte certainement qu'il a été voulu par Dieu. Dieu seul, en effet, peut connaître ce sens spirituel et nous le révéler. » [§ 29]

Comment connaître ce sens spirituel ? Comment être certain qu’il est conforme à l’Ecriture, à l’enseignement de l’Eglise ?

Ecoutons pour le savoir les dernières lignes de Pie XII :

« Or, un pareil sens, notre Divin Sauveur nous l'indique et nous l'enseigne lui-même dans les Saints Evangiles, à l'exemple du Maître, les apôtres le professent aussi par leurs paroles et leurs écrits ; la tradition constante de l'Eglise le montre ; enfin, le très ancien usage de la liturgie le déclare quand on est en droit d'appliquer l'adage connu : " La loi de la prière est la loi de la croyance." » [§ 29]

Cela ne fait plus aucun doute, le sens de l’Ecriture, le sens du texte sacré, est celui donné par la Tradition de l’Eglise qui toujours insista sur une interprétation religieuse des Promesses, c’est celui, expliqué par les apôtres qui tous, absolument tous, nous indiquèrent que la destination du chrétien est à présent céleste, c’est celui, intégralement spirituel, révélé par Jésus-Christ qui affirma : « Mon Royaume n’est pas de ce monde » !

La Cité de Dieu
Livre XV :


Chapitres I –V ; XVII, XVIII & XXI.
DE LA SÉPARATION DES HOMMES EN DEUX SOCIÉTÉS,
A PARTIR DES ENFANTS D’ADAM.

On a beaucoup écrit sur le paradis terrestre, sur la félicité dont on y jouissait, sur la vie qu’y menaient les premiers hommes, sur leur crime et leur punition. (…) J’estime avoir déjà éclairci les grandes et difficiles questions du commencement et de la fin du monde, de la création de l’âme et de celle de tout le genre humain, qui a été distingué en deux ordres, l’un composé de ceux qui vivent selon l’homme, et l’autre de ceux qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore à ces deux ordres le nom mystique de Cités, par où il faut entendre deux sociétés d’hommes, dont l’une est prédestinée à vivre éternellement avec Dieu, et l’autre à souffrir un supplice éternel avec le diable. Telle est leur fin, dont nous traiterons dans la suite.

Maintenant, puisque nous avons assez parlé de leur naissance, soit dans les anges, soit dans les deux premiers hommes, il est bon, ce me semble, que nous en considérions le cours et le progrès, depuis le moment où les deux premiers hommes commencèrent à engendrer jusqu’à la fin des générations humaines. C’est de tout cet espace de temps, où il se fait une révolution continuelle de personnes qui meurent, et d’autres qui naissent et qui prennent leur place, que se compose la durée des deux cités.

Caïn, qui appartient à la cité des hommes, naquit le premier des deux auteurs du genre humain ; vint ensuite Abel, qui appartient à la cité de Dieu. De même que nous expérimentons dans chaque homme en particulier la vérité de cette parole de l’Apôtre, que ce n’est pas ce qui est spirituel qui est formé le premier, mais ce qui est animal ( I Cor. XV, 46.), d’où vient que nous naissons d’abord méchants et charnels, comme sortant d’une racine corrompue, et ne devenons bons et spirituels qu’en renaissant de Jésus-Christ, ainsi en est-il de tout le genre humain. Lorsque les deux cités commencèrent à prendre leur cours dans l’étendue des siècles, l’homme de la cité de la terre fut celui qui naquit le premier, et, après lui, le membre de la cité de Dieu, prédestiné par la grâce, élu par la grâce, étranger ici-bas par la grâce, et par la grâce citoyen du ciel. Par lui-même, en effet, il sortit de la même masse qui avait été toute condamnée dans son origine ; mais Dieu, comme un potier de terre (car c’est la comparaison dont se sert saint Paul (Saint Paul emprunte cette comparaison à Isaïe (XLV, 9) et à Jérémie (XVIII, 3 et sq.), à dessein, et non pas au hasard), fit d’une même masse un vase d’honneur et un vase d’ignominie (Rom. IX, 21.). Or, le vase d’ignominie a été fait le premier, puis le vase d’honneur, parce que dans chaque homme, comme je viens de le dire, précède ce qui est mauvais, ce par où il faut nécessairement commencer, mais où il n’est pas nécessaire de demeurer; et après vient ce qui est bon, où nous parvenons par notre progrès dans la vertu, et où nous devons demeurer. Il est vrai dès lorsque tous ceux qui sont méchants ne deviendront pas bons; mais il l’est aussi qu’aucun ne sera bon qui n’ait été originairement méchant. L’Ecriture dit donc de Caïn qu’il bâtit une ville(. Gen. IV, 17.); mais Abel, qui était étranger ici-bas, n’en bâtit point. Car la cité des saints est là-haut, quoiqu’elle enfante ici-bas des citoyens en qui elle est étrangère à ce monde, jusqu’à ce que le temps de son règne arrive et qu’elle rassemble tous ses citoyens au jour de la résurrection des corps, quand ils obtiendront le royaume qui leur est promis et où ils régneront éternellement avec le Roi des siècles, leur souverain.

CHAPITRE XVIII :
FIGURE DE JÉSUS-CHRIST ET DE SON ÉGLISE DANS ADAM, SETH ET ÉNOS.

« Seth », dit la Genèse, «eut un fils, qu’il appela Enos; celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur » (. Gen. IV, 26). Voilà le témoignage que rend la Vérité. L’homme donc, fils de la résurrection, vit en espérance tant que la Cité de Dieu, qui naît de la foi dans la résurrection de Jésus-Christ, est étrangère en ce monde. La mort et la résurrection du Sauveur sont figurées par ces deux hommes, par Abel, qui signifie deuil, et par Seth, son frère, qui veut dire résurrection. C’est par la foi en Jésus ressuscité qu’est engendrée ici-bas la Cité de Dieu, c’est-à-dire l’homme qui a mis son espérance à invoquer le nom du Seigneur. « Car nous sommes sauvés par l’espérance, dit l’Apôtre: or, quand on voit ce qu’on avait espéré voir, il n’y a plus d’espérance; car qui espère voir ce qu’il voit déjà? Que si nous espérons voir ce que nous ne voyons pas encore, c’est la patience qui nous le fait attendre » (Rom. VIII, 24, 25). En effet, qui ne jugerait qu’il y a ici quelque grand mystère? Abel n’a-t-il pas mis son espérance à invoquer le nom du Seigneur, lui dont le sacrifice fut si agréable à Dieu, selon le témoignage de l’Ecriture? Seth n’a-t-il pas fait aussi la même chose, lui dont il est dit : « Dieu m’a donné un autre fils à la place d’Abel ? » (Gen. IV, 25). Pourquoi donc attribuer particulièrement à Enos ce qui est commun à tous les gens de bien, sinon parce qu’il fallait que celui qui naquit le premier du père des prédestinés à la Cité de Dieu figurât l’assemblée des hommes qui ne vivent pas selon l’homme dans la possession d’une félicité passagère, mais dans l’espérance d’un bonheur éternel? Il n’est pas dit: Celui-ci espéra dans le Seigneur; ou: Celui-ci invoqua le nom du Seigneur; mais: « Celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur». Que signifie: «Mit son espérance à invoquer » si ce n’est l’annonce prophétique de la naissance d’un peuple qui, selon l’élection de la grâce, invoquerait le nom de Dieu? C’est ce qui a été dit par un autre prophète; et l’Apôtre l’explique de ce peuple qui appartient à la grâce de Dieu: « Tous ceux qui invoqueront le nom du Seigneur seront sauvés » (Rom. X, 15 ; Joel, 71, 32).
Ces paroles de l’Ecriture : « Il l’appela Enos, c’est-à-dire l’homme », et ensuite: « Celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur », montrent bien que l’homme ne doit pas placer son espérance en lui-même. Comme il est écrit ailleurs « Maudit est quiconque met son espérance en l’homme » (Jérém. XVII, 5). Personne par conséquent ne doit non plus la mettre en soi-même, afin de devenir citoyen de cette autre cité qui n’est pas dédiée sur la terre par le fils de Caïn, c’est-à-dire pendant le cours de ce monde périssable, mais dans l’immortalité de la béatitude éternelle.

CHAPITRE XIX :
CE QUE FIGURE LE RAVISSEMENT D’ÉNOCH.

Cette lignée, dont Seth est le père, a aussi un nom qui signifie dédicace dans la septième génération depuis Adam, en y comprenant Adam lui-même. En effet, Enoch, qui signifie dédicace, est né le septième depuis lui; mais c’est cet Enoch, si agréable à Dieu, qui fut transporté hors du monde , et qui, dans l’ordre des générations, tient un rang remarquable, en ce qu’il désigne le jour consacré au repos. Il est aussi le sixième, à compter depuis Seth, c’est-à-dire depuis le père de ces générations qui sont séparées de la lignée de Caïn. Or, c’est le sixième jour que l’homme fut créé et que Dieu acheva tous ses ouvrages. Mais le ravissement d’Enoch marque le délai de notre dédicace; il est vrai qu’elle est déjà faite en Jésus-Christ, notre chef, qui est ressuscité pour ne plus mourir et qui a été lui-même transporté; mais il reste une autre dédicace, celle de toute la maison dont Jésus-Christ est le fondateur, et celle-là est différée jusqu’à la fin des siècles, où se fera la résurrection de tous ceux qui ne mourront plus. Il n’importe au fond qu’on l’appelle la maison de Dieu, ou son temple, ou sa cité; car nous voyons Virgile donner à la cité dominatrice par excellence le nom de la maison d’Assaracus, désignant ainsi les Romains, qui tirent leur origine de ce prince par les Troyens. Il les appelle aussi la maison d’Enée, parce que les Troyens, qui bâtirent dans la suite la ville de Rome, arrivèrent en Italie sous la conduite d’Enée (Énéide, livre I, v. 284; livre III, v. 97). Le poète a imité en cela les saintes lettres qui nomment le peuple nombreux des Israélites la maison de Jacob.

CHAPITRE XXI :
L’ÉCRITURE NE PARLE QU’EN PASSANT DE LA CITÉ DE LA TERRE,
ET SEULEMENT EN VUE DE CELLE DU CIEL.

Il faut considérer d’abord pourquoi, dans le dénombrement des générations de Caïn, après que l’Ecriture a fait mention d’Enoch, qui donna son nom à la ville que son père -bâtit, elle les continue tout de suite jusqu’au déluge, où finit entièrement toute cette branche, au lieu qu’après avoir parlé d’Enos, fils de Seth, elle interrompt le fil de cette généalogie, en disant: « Voici la généalogie des hommes. Lorsque Dieu créa l’homme, il le créa à son image. Il les créa homme et femme, les bénit, et les appela Adam » (Gen. V, 1, 2). Il me semble que cette interruption a eu pour objet de recommencer le dénombrement des temps par Adam; ce que l’Ecriture n’a pas voulu faire à l’égard de la cité de la terre, comme si Dieu en parlait en passant plutôt qu’il n’en tient compte. Mais d’où vient qu’après avoir déjà nommé le fils de Seth, cet homme qui mit sa confiance à invoquer le nom du Seigneur, elle y revient encore, sinon de ce qu’il fallait représenter ainsi ces deux cités, l’une descendant d’un homicide jusqu’à un homicide, car Lamech avoue à ses deux femmes qu’il a tué un homme (Gen. IV, 23), et l’autre, fondée par celui qui mit sa confiance à invoquer le nom de Dieu? Voilà, en effet, quelle doit être l’unique occupation de la Cité de Dieu, étrangère en ce monde pendant le cours de cette vie mortelle, et ce qu’il a fallu lui recommander par un homme engendré de celui en qui revivait Abel assassiné. Cet homme marque l’unité de toute la Cité céleste, qui recevra, un jour son accomplissement, après avoir été représentée ici-bas par cette figure prophétique. D’où le fils de Caïn, c’est-à-dire le fils de possession, pouvait-il prendre son nom, si ce n’est des biens de la terre dans la cité de la terre à qui il a donné le sien? Il est de ceux dont il est dit dans le psaume : « Ils ont donné leurs noms à leurs terres » (Ps. XLVIII, 12) ; aussi tombent-ils dans le malheur dont il est parlé en un autre psaume: « Seigneur, vous anéantirez leur image dans votre cité » (Ps. LXXII, 20). Pour le fils de Seth, c’est-à-dire le fils de la résurrection, qu’il mette sa confiance à invoquer le nom du Seigneur; c’est lui qui figure cette société d’hommes qui dit : « Je serai comme un olivier fertile en la maison du Seigneur, parce que j’ai espéré en sa miséricorde » (Ps. LI, 10) . Qu’il n’aspire point à la vaine gloire d’acquérir un nom célèbre sur la terre; car « heureux celui qui met son espérance au nom du Seigneur, et qui ne tourne point ses regards vers les vanités et les folies du monde » (Ps. XXXIX, 5). Après avoir proposé ces deux cités, l’une établie dans la jouissance des biens du siècle, l’autre mettant son espérance en Dieu , mais toutes deux sorties d’Adam comme d’une même barrière pour fournir leur course et arriver chacune à sa fin, I’Ecriture commence le dénombrement des temps, auquel elle ajoute d’autres générations en reprenant depuis Adam, de la postérité de qui, comme d’une masse juste-ment réprouvée, Dieu a fait des vases de colère et d’ignominie, et des vases d’honneur et de miséricorde (Rom. IX, 23) traitant les uns avec justice et les autres avec bonté, afin que la Cité céleste, étrangère ici-bas, apprenne, aux dépens des vases de colère, à ne pas se fier en son libre arbitre, mais à mettre sa confiance à invoquer le nom du Seigneur.
La volonté a été créée bonne, mais muable, parce qu’elle a été tirée du néant : ainsi, elle peut se détourner du bien et du mal; mais elle n’a besoin pour le fuit que de son libre arbitre et ne saurait faire le bien sans le secours de la grâce.

Bigbang et création
Jean-Michel MALDAMÉ

Summary : Creation in the light of the Sciences of the Universe

Popularizing the standard model (called Big bang) has led to a newconcordism, which identifies the one starting-point of lime with creation itself. This article presents the standard model critically by showing the limits of the formalism expressive of it. Il develops a theology of creation through evincing its specificity within the confession of the One God. It privileges the notion of relation. The latter enables one to take in the results of the sciences of the universe without any risk of concordism.

La question de la création est revenue au premier plan dans la littérature de vulgarisation scientifique, puisqu'il n'est pas de magazine ni de revue scientifique qui n'aborde cette question. Il est donc opportun de donner quelques éclaircissements pour permettre d'en juger, car il serait dommageable de ne faire droit qu'au concordisme ou à une séparation excessive entre la foi et les résultats des sciences. La brève étude qui suit se propose de montrer comment la question de la création doit être posée, car les sciences de l'univers, sans apporter du neuf à la théologie, ne peuvent pas ne pas amener à privilégier une approche, qui pour être traditionnelle (puisqu'elle a été formulée par s. Thomas d'Aquin) a été malheureusement oubliée. Après avoir exposé les principaux résultats de la cosmologie moderne et leurs limites épistémologiques, cette étude présentera une approche de la théologie de la création.


I. L'essor de la cosmologie

Lorsqu'on regarde le ciel de jour, on le voit de couleur bleue ou grise, selon le temps. S'il fait beau, on ne peut fixer du regard l'étoile qui y brille, le soleil, qui est la source principale de la lumière. Parfois, on peut voir, pâle et claire, la lune. Il y a des étoiles, mais on ne les voit pas, car leur éclat est effacé par celui du soleil qui est beaucoup plus proche de la Terre. Par contre, si on regarde le ciel la nuit, si le temps est clair et si on n'est pas trop proche d'une source de lumière électrique, on voit les étoiles. Elles sont réparties sur l'ensemble du ciel au-dessus de nos têtes.

1. Le cosmos vu par les Anciens

Pendant longtemps, on a cru que les étoiles étaient toutes disposées sur une même sphère, que l'on appelait ciel ou firmament (c'est-à-dire voûte solide). On expliquait le mouvement des étoiles par le fait que cette sphère tournait autour de la terre. Cette vision du monde était justifiée, compte tenu des limites des moyens d'observation. Les étoiles paraissaient fixes les unes par rapport aux autres, se distinguant des astres errants ou planètes (du verbe grec planein qui veut dire errer), dont on interprétait le déplacement comme porteur de signification pour l'histoire des hommes. Cette représentation est devenue caduque lorsqu'on a mieux mesuré les mouvements. La représentation du ciel s'est alors approfondie : plusieurs sphères concentriques étaient censées porter les planètes ; elles étaient entourées par la sphère des fixes. Ce système hiérarchisé a été perfectionné par Ptolémée qui a décrit le mouvement des planètes par composition de mouvements circulaires uniformes. La Terre était placée au centre du monde, puisque la sensation d'immobilité est invincible. Une telle vision du monde était accordée à une physique, expliquant tout ce qui est par composition de quatre éléments fondamentaux (terre, eau, feu, air).

2. L'univers classique

Cette vision du monde, largement admise pendant des siècles, est devenue caduque à la naissance de la science classique. Elle est due à deux facteurs essentiels : 1. La mise au point et le perfectionnement d'instruments d'optique (d'abord, la lunette, puis le télescope), et 2. l'usage de techniques de calcul plus efficaces que du temps des Anciens. Pour décrire le mouvement des astres, il valait mieux supposer le soleil immobile et, en rotation autour de lui, les planètes, dont la Terre. Cette description donne une bonne explication des phénomènes dont l'influence se fait sentir sur la vie humaine (saisons, position des planètes, éclipses...). Elle n'a cessé d'être perfectionnée au cours des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, où les progrès techniques ont élargi le champ d'observation. On a perçu que les étoiles ne sont pas toutes à la même distance du soleil mais qu'elles sont réparties dans l'espace infini. Les figures qui se voient à l'oeil nu (les constellations) ne sont que des apparences. Il n'y a pas de réalité physique derrière les figures perçues et intégrées à la mythologie - en particulier du zodiaque. Cette description de l'Univers repose sur l'usage de la mécanique classique perfectionnée au cours des XVIIIe et XIXe siècles. Le progrès s'est accéléré au cours du XXe siècle.

1. Les appareils de mesure ont progressé. Les grands télescopes ont des miroirs de plusieurs mètres de diamètre. Ils permettent de voir à des distances estimées en millions d'années-lumière. La mise en orbite de télescopes spéciaux, libérés des limitations dues à l'atmosphère terrestre, doit apporter de remarquables progrès.

2. On ne se contente pas d'observer dans le domaine du visible. On étudie tous les rayonnements émis par les astres lointains (rayonnement gamma, X, ultraviolet, infrarouge).

3. Les vitesses et les distances sont telles que la mécanique classique ne suffit pas. Il faut une nouvelle mécanique : celle de la théorie de la relativité qui tient compte du temps pour mesurer l'espace. La mécanique classique suffit pour une étude locale ; elle ne suffit pas pour une étude lointaine.

4. La physique fondamentale permet de dire la nature des corps qui constituent l'univers.

C'est dans ce contexte que s'est opéré au cours du XXe siècle une révolution scientifique : la naissance de la cosmologie comme science.

3. Naissance de la cosmologie du XXe siècle

1. Les progrès des connaissances du XXe siècle prolongent ceux du XIXe.

En particulier l'analyse spectrale de la lumière. Tout le monde connaît le phénomène de l'arc-en-ciel : la lumière se décompose sur les gouttes d'eau. L'étude de la décomposition de la lumière permet de connaître la nature physique d'un élément. En mettant un spectrographe dans le prolongement d'un télescope, on peut identifier la nature des "corps célestes". On peut étudier la composition chimique des corps inaccessibles.

L'analyse spectrale des objets lointains permet aussi de déterminer d'autres éléments qui intéressent le physicien, en particulier la vitesse. Le phénomène est d'expérience commune : un phénomène ondulatoire est perçu différemment selon que la source se rapproche ou s'éloigne de l'observateur (le bruit que fait un train qui passe devant un voyageur immobile n'est pas le même quand le train -qui n'a pas changé de vitesse- s'approche ou s'éloigne de lui). Ce qui est perceptible aisément pour la propagation des ondes sonores vaut pour les ondes lumineuses et donc pour la lumière émise par les astres.

2. En 1924, E. Hubble a pu observer sur un télescope plus grand que tout ce qui avait été construit jusqu'alors (2,40 m, au mont Wilson aux USA). Il a mis en évidence que certains objets, que l'on identifiait avec des étoiles (ou nommé nébuleuse faute de connaissance précise), n'étaient pas des étoiles comme le soleil, mais des ensembles d'étoiles ordonnées dans une unité plus vaste, une galaxie. L'unité de l'univers n'est pas l'étoile, mais la galaxie.

Lorsqu'on regarde le ciel étoilé, on remarque une singularité : une longue traînée blanche, appelée voie lactée, parce que la mythologie antique pensait que c'était du lait de la déesse-mère. En observant cette traînée blanche, on s'est aperçu que cette luminosité plus forte était due à une concentration d'étoiles qui formaient un tout : une galaxie. Au cours du XIXe on pensait que l'univers se limitait à ce seul amas d'étoiles dont le soleil faisait partie. Hubble a vu le premier qu'il n'en était rien ; l'univers est composé de galaxies. On en estime le nombre à cent milliards, chacune contenant environ cent milliards d'étoiles. Les galaxies tournent sur elles-mêmes, ce qui explique leur forme. Ainsi le soleil est situé au 2/3 de notre Galaxie, à quelque 30 000 années de lumière du centre, où le mouvement de rotation a provoqué une concentration d'étoiles. Dans la Galaxie, le soleil tourne à la vitesse de 250 km/s.

Hubble a voulu mesurer la vitesse des galaxies. Il a constaté que celles-ci s'éloignaient toutes les unes des autres et ce d'autant plus vite qu'elles étaient plus éloignées. Un tel fait s'explique mal dans le cadre de la mécanique classique.

3. Une théorie générale de l'univers le permet, celle qui avait été élaborée par A. Einstein, généralisant à tout l'univers les équations de la relativité. Il avait construit, dès 1916, une représentation de l'univers par l'écriture de système d'équations les plus générales possible. Il y fixait des valeurs pour décrire un univers statique. Ces équations permettaient -en y introduisant d'autres constantes- de donner une représentation de l'univers qui rende raison des observations de E. Hubble, largement confirmées depuis lors.

4. L'univers d'aujourd'hui

1. Dans le modèle d'univers d'Einstein, le plus court chemin qui va d'un point à un autre n'est pas la ligne droite de la géométrie euclidienne, mais ce que l'on appelle une géodésique. L'espace est dit courbe, pour le différencier de la vision de l'âge classique. Pour justifier la courbure de l'espace, Einstein utilisait un principe dû au physicien allemand Mach, selon lequel la courbure de l'espace dépend de la distribution des masses. La relativité invite à repenser ce que Newton appelait l'attraction (et dont la nature était restée mystérieuse), en considérant qu'il n'y avait pas action d'une force à distance, mais que la lumière suivait le plus court chemin (une géodésique) dont la forme géométrique était déterminée par la distribution des masses. Si l'explication classique était fort satisfaisante pour les distances petites, elle ne l'était pas pour de grandes distances.

La relativité rend raison du phénomène d'éloignement des galaxies les unes des autres et de l'accroissement de la vitesse. Il suffit de supposer qu'il y a une expansion de l'espace où les objets sont immobiles. C'est là un renversement de la façon de voir le monde.

2. L'écriture des équations de l'expansion invite à voir qu'il y a eu un temps du passé où toute l'énergie qui constitue l'univers était concentrée en un état singulier, représentant un état primordial de l'univers. Les équations de l'univers en expansion ont été écrites par Friedmann. Elles permettent de situer la singularité initiale à environ 15 milliards d'années dans le passé.

3. Au voisinage de cette singularité, il y avait une concentration d'énergie considérable. Au cours des années trente, G. Lemaître a eu l'idée d'appliquer à cet état primitif de l'univers les résultats d'une science alors toute jeune : la physique des particules élémentaires. Il a proposé un modèle d'univers en utilisant les connaissances alors disponibles. Ces travaux ont été repris, dans les années 40, par Gamov utilisant de meilleures connaissances de physique nucléaire et de mécanique quantique. Le modèle, dit Friedmann-Lemaître-Gamow, donne une représentation de l'histoire cosmique depuis les origines jusqu'au présent.

Faute de vérification, ce modèle est resté en concurrence avec d'autres, jusqu'au jour où des observations radio ont découvert un rayonnement cosmique permettant de mesurer la température de l'univers. Elle s'accorde parfaitement au modèle Friedmann-Lemaître-Gamow qui a été confirmé et est devenu depuis lors la base sur laquelle travaillent les cosmologistes. On l'appelle pour cette raison le modèle standard. Le terme de "big bang" a été employé par dérision pour le qualifier ; il est resté, même s'il ne signifie rien, puisque l'expansion de l'univers n'est pas une explosion (un grand boum).

5. Histoire et genèse de l'univers.

1-Le modèle standard permet de retracer l'histoire de l'univers en quatre périodes où s'inscrivent de manière génétique tous les éléments du monde, à partir d'un état hyperdense et très concentré de l'énergie. De cet état, on ne peut rien dire, puisque l'état de l'énergie est tel que les concepts de la physique perdent leur sens. Ce n'est qu'à partir d'un certain seuil que l'on entre dans le domaine du connu où les concepts scientifiques prennent sens et où on peut décrire l'histoire de l'univers en quatre "ères".

La première ère est dite hadronique. La température est supérieure à 2.10 12 o k, les particules sont créés à très haute énergie. Elles interagissent fortement par des transmutations incessantes.

La seconde ère est dite leptonique car la température est inférieure à 1012 °k et l'univers est composé de photons, d'électrons et de neutrinos (les leptons) et de neutrons et de protons qui résultent des transformations précédentes.

Ensuite commence l'ère radiative ; à partir de la température critique de 6.109 ° k, les photons n'interagissent plus. Il y a formation de noyaux d'Hydrogène et d'Hélium. Il y a stabilisation des noyaux, donc formation de matière. Les électrons sont associés à la matière. L'univers devient transparent. Les photons peuvent le parcourir en tout sens. La gravitation prend le pas sur la pression de radiation.

Commence alors l'ère stellaire ; l'attraction gravitationnelle joue. Les galaxies et les étoiles se forment par effet de masse.

L'explication génétique de l'univers se poursuit dans l'analyse de la transformation des étoiles que l'on peut schématiser en plusieurs étapes : 1. Une partie de la masse de gaz se concentre sous l'effet de l'attraction gravitationnelle. Au centre il y a augmentation de densité, de pression et de température.

2. La concentration se ralentit par effet de pression ; il y a un échauffement central très rapide. L'étoile commence à briller. 3. La température centrale est de l'ordre de cinq millions de degrés. Ceci permet les premières réactions de fusion entre les noyaux d'hydrogène. Il y a naissance de l'Hélium.

II. Réflexion philosophique

La grande nouveauté philosophique de la présentation actuelle de la cosmologie vient du fait qu'elle donne une explication générale par la présentation d'une genèse universelle. Comment l'interpréter ?

1. La science et le réel.

1. Pour répondre, il faut rappeler que la différence entre les diverses instances du savoir ne provient pas d'une limitation de l'extension de leur domaine, mais d'une manière spécifique de regarder le réel. La limitation ne vient pas d'une exclusion de certains objets, mais de la manière de considérer tout ce qui se donne à voir. Ainsi la biologie se différencie de la physique ; elle étudie les êtres vivants et les considère autrement que la physique qui s'y intéresse parce qu'ils sont composés d'atomes, d'éléments qui, vus sous un certain angle, relèvent de sa compétence. La cosmologie se spécifie par l'objet qu'elle vise l'univers considéré comme un tout.

La cosmogénèse scientifique est une explication spécifique dans son ordre. Elle ne saurait faire appel à une explication d'un autre ordre.

2. Cette précision est importante parce qu'il se trouve, hélas, des apologistes qui, en relevant que le modèle standard admet une singularité initiale, veulent identifier le "point zéro" ainsi découvert avec le moment de la création, "au commencement". Ils identifient l'état initial de l'univers avec le "fiat lux" du texte de la Vulgate. C'est une erreur à la fois dans l'ordre de la science et dans l'ordre de la philosophie.

C'est d'abord une erreur pour la science, car cette singularité purement théorique ne peut pas se présenter comme la description d'un commencement absolu. La singularité du modèle standard peut être un point d'inflexion sur une courbe retraçant l'évolution de l'univers avant son état actuel. Ce que décrit le modèle standard peut n'être qu'un moment limité d'une histoire plus vaste. La singularité n'est pas le commencement du monde au sens habituel du terme. Donner un sens réaliste à ce point singulier revient à commettre une erreur sur le langage de la science. La formulation mathématique pourrait se faire autrement. En adoptant une autre échelle de temps et une autre manière de situer les événements, on pourrait placer cette singularité à l'infini, sans rien fausser de la pertinence du modèle.

C'est en second lieu une erreur philosophique, car la confession de la création relève d'une autre instance de jugement que le déroulement des ères cosmiques. On peut rester dans ce domaine sans se déjuger, car il est autonome et invite à chercher des explications dans son ordre. Ses limites ne doivent pas être palliées par un appel à des causes surnaturelles. Il doit être corrigé dans l'ordre où il s'est élaboré.

2. Cosmologie et métaphysique

La présentation de la genèse de l'univers, par la mise en place progressive des éléments qui le constituent, pose des questions nouvelles si on ne se contente pas de se demander comment se produit le processus de transformation de l'énergie, mais si on se pose la question du pourquoi de l'existence de l'univers. C'est là une question nouvelle. Elle se pose selon un point de vue qui n'est pas celui des sciences.

1. Les sciences étudient un processus de transformation. Le terme doit s'entendre au sens littéral : une transformation est un passage d'une forme à une autre. Au cours d'un processus, un donné passe d'un état à un autre. La forme nouvelle utilise autrement ce qui était donné, selon une forme antérieure. De telles transformations respectent la loi de conservation de l'énergie et les autres lois de la physique qui ont été vérifiées par ailleurs.

La réflexion philosophique ne se contente pas d'une analyse de la transformation. Elle s'interroge sur le pourquoi de l'existence de ce qui est observé. L'esprit humain ne se contente pas de la description par les transformations de l'énergie. Il se demande pourquoi l'univers existe.

2. A cette question, on peut décider de ne pas répondre ; c'est une manière d'y répondre. On peut en effet légitimement estimer qu'une réponse n'est pas possible, étant donné que l'intelligence humaine est liée au sensible et aux concepts de la physique et qu'elle ne peut aller au-delà de ce qui est tangible. Une telle attitude relève d'une philosophie agnostique - au sens strict de reconnaissance de l'impossibilité d'une connaissance qui outrepasse le sensible.

Nous pensons que si la science est méthodologiquement agnostique (puisqu'elle rejette l'appel au surnaturel), elle n'implique pas nécessairement une philosophie agnostique. La rigueur scientifique ne peut empêcher que le savant développe une philosophie de la connaissance qui soit fondée sur la certitude de dire le réel et de pouvoir l'interroger, sans se laisser enfermer dans la seule conceptualité scientifique.

3. Si on n'en reste pas à la position métaphysique agnostique, on doit reconnaître que le monde a une origine. On doit alors distinguer deux types de réponses toutes deux corrélatives de la conscience de l'unité de l'univers. Pour employer un langage traditionnel, on peut les distinguer en tant que moniste ou monothéiste.

Le terme de monisme caractérise une vision de la réalité où le monde est revêtu des caractères de l'absolu. Le monde est autosuffisant. Il est auto-référé à lui-même et rend raison de son origine. Bien des philosophies modernes développent ce monisme : le fond du réel est un processus de conscience qui se déroule au cours du temps. L'histoire de l'univers est une genèse de l'absolu. L'essor des présentations spirituelles et des références à la pensée orientale qui caractérise la modernité s'inscrit dans cette perspective, qui est présente chez certains savants.

Le terme de monothéisme dit au contraire que le monde n'est pas autosuffisant. Il doit donc son origine à un autre qui est séparé de lui. Il est l'être absolu, éternel - c'est-à-dire étranger au cours du temps -. Il n'a pas besoin d'un autre pour être, car il est l'être par essence. Il donne au monde d'être. Le terme de création apparaît alors pour dire ce don de l'être à un monde différent de son principe. La tradition philosophique appelle cet être Dieu.

Dans cette perspective, la notion de création signifie le don de l'être par un être transcendant qui produit tous les êtres et le tout de l'être. Il ne désigne plus une transformation.

Une telle philosophie s'accorde bien à la nature de la science qui récuse toute référence à une causalité qui limiterait son action. Si le créateur est séparé de son oeuvre, alors la science est souveraine dans son ordre. Une telle philosophie respecte les limites et les rigueurs du savoir scientifique ; elle ne prend pas les termes de la cosmogenèse hors de leur sens strict. Elle est donc accordée, non à la lettre du modèle évolutif d'univers, mais à l'esprit dans lequel il a été élaboré.

III. Cosmologie moderne et théologie de la création

La cosmologie présente ses résultats selon un modèle évolutif en fonction duquel s'ordonnent les divers éléments observables de l'univers. La science de l'univers répond rigoureusement à des questions qui faisaient jadis appel à des mythes ou à des interventions surnaturelles. Elle montre qu'il s'agit là d'oeuvres qui relèvent de l'imaginaire et les écarte comme non vérifiées. La théologie de la création, amalgamée à une vision archaïque, a souffert de ce rejet. Montrer le caractère fallacieux de l'alternative "Dieu ou le Big Bang" permet de voir comment la cosmologie moderne donne à la théologie de la création l'occasion de se renouveler en se libérant des concordismes et des abus de langage. Pour cela, il faut expliciter le sens de la création comme don de l'être.

1. La création est, pour le philosophe comme pour le théologien, le don du tout de l'être à tous les êtres, par un être transcendant. C'est une production totale de l'être. Pour comprendre ce que cela signifie, il faut user des règles strictes de la nomination de Dieu : user avec discernement d'affirmation et de négation. La négation porte sur le caractère imparfait de la réalisation d'une perfection liée à notre expérience sensible. Cette règle épistémologique est nécessaire pour comprendre la création qui est une action de Dieu.

La création est une production totale de l'être. Dans l'ordre de la production dont nous avons l'expérience, nous constatons qu'il faut deux termes : le principe producteur et le produit. L'un est actif, l'autre passif. L'un donne, tandis que l'autre reçoit.

Le concept de création désigne ce qui se rapporte à la production totale ; il ne désigne pas une transformation. Pour distinguer entre la production totale de l'être et les transformations qui sont le fait de l'action dont nous avons l'expérience -et que décrit l'explication scientifique-, il convient de procéder à un certain nombre de négations.

La création ne suppose pas de sujet préexistant. Elle se fait "ex nihilo sui et sui subjecti". Ce n'est pas un passage d'un état à un autre état, mais la venue pure et simple à l'existence. Pour cette raison la production dont il s'agit dans la création doit être pensée comme une relation. Puisqu'il n'y a ni matière préexistante, ni une part de Dieu qui s'aliène pour devenir le monde -selon la lettre des textes mythologiques- ; puisqu'il n'y a pas de sujet qui préexiste à son existence, il reste à la production d'être simple relation entre Dieu et ce qui reçoit son être de Dieu.

La relation est dissymétrique : Dieu donne, la créature reçoit Dieu est activité, la création est passivité. La création est don de l'être. La créature existe selon tout ce qu'elle est par ce don. Elle est donc tout à fait réelle pour la créature, qui, sans elle, ne serait pas. Pour ce qui concerne l'autre terme de la relation, le Créateur, la notion de relation permet de voir que cet agir ad extra ne le prive de rien, ni ne lui ajoute quoi que ce soit. La création apparaît comme un acte de liberté et de pure bonté.

2. Ces conclusions théologiques sont traditionnelles dans la théologie chrétienne. Un élément demande à être souligné : la compréhension de la création comme relation. L'importance de cette notion apparaît quand il s'agit d'accueillir les résultats des sciences.

La théologie de la création comme relation ne se contente pas de la conception mécaniciste du don de l'être : selon celle-ci, la création serait la mise en place d'un mécanisme réglé selon des lois infaillibles et doté initialement d'une certaine quantité de mouvement, ensuite de quoi il faudrait que Dieu veille à la conservation de son oeuvre. Cette conception est souvent réactualisée dans une vision évolutive : la création serait la mise en place d'un processus évolutif, au cours duquel Dieu se réserverait d'intervenir pour franchir des seuils qualitativement différents. La cosmogenèse serait du même ordre : Dieu interviendrait pour actuer des potentialités en des temps trop brefs pour laisser place aux processus naturels. Outre que cette théologie ne respecte pas la valeur de l'explication scientifique, souveraine en son ordre, elle ne s'attache qu'à des transformations et à l'organisation de ce qui préexiste. Il y a là un oubli du fait que la création est don de l'être.

Don de l'être, la création ne porte pas sur la mise en place des éléments ; elle porte sur la totalité de l'être de ce qui est et se pense comme la relation de tout ce qui est à son principe. La création n'est pas un passage, mais la relation de la créature -en tout ce qu'elle est- à Celui qui lui donne d'être. Ce rapport est actuel. La force des termes bibliques au delà des schèmes mythico-poétiques de fabrication - vient de ce qu'ils expriment l'actualité de cette relation : fonder, façonner, pétrir, souffler, appeler... Tous ces verbes expriment la relation fondatrice et son actualité.

3. Le modèle cosmologique dominant donne une représentation de l'univers bien meilleure qu'auparavant. Le terme de "Big bang", dont nous avons dit qu'il était fallacieux, insiste sur la singularité initiale. C'est, nous l'avons vu plus haut, une illusion, car cette singularité n'a pas de valeur absolue. Ce qui importe, c'est que le modèle standard fonde une perspective évolutive. Le paradigme évolutif, qui était réservé au monde des vivants, est étendu à tout le cosmos qui est pris dans le devenir. La philosophie des sciences est de nouveau dominée par le sens premier du terme grec physis : ce qui est dans le cours du temps et qui advient. La théologie de la création ne saurait sans maladresse proposer un point initial -dont la science ne peut connaître l'existence- à ce devenir universel. Si on pense la création comme relation, alors l'acte créateur n'est pas conçu comme un moment du devenir, mais comme son principe. Parce que la création est l'acte d'un Dieu saint et séparé, elle peut être un don coextensif à la durée des processus qui font le cosmos ; elle peut être pensée quelle que soit l'extension de ce processus, mieux connu par divers modèles d'univers.

La notion de création comme relation permet de résoudre les difficultés qui viennent de l'opposition entre les divers ordres du savoir. L'explication scientifique est souveraine dans son ordre. Elle recouvre tout le champ du savoir. Elle ne fait pas ombre à l'explication philosophique qui s'interroge sur l'être du monde ; elle n'exclut pas la démarche théologique qui s'attache à l'action de Dieu.

4. Un des bénéfices de la compréhension de la création comme relation se voit à propos des rapports entre le temps et la création. Le modèle standard est lié à la théorie de la relativité. Or une telle théorie, validée par ses succès, a rompu avec la conception de l'espace et du temps de la mécanique classique. L'espace et le temps ne sont pas des absolus, au sens où il existeraient abstraction faite des objets. Ils ne sont pas le contenant vide apte à recevoir des masses et des événements. Ils n'existent que comme l'extension des événements et des transformations qui leur donnent leur structure. Ils sont inséparables parce qu'ils permettent le repérage et la mesure des faits de la cosmogenèse.

La création n'est pas, comme on l'imagine trop souvent, une décision de Dieu, qui sortirait de son éternité, pour poser un monde dans le cours du temps et dans l'espace, déterminant ainsi un instant initial et un lieu originel. Une telle représentation n'a pas de sens. Dans l'univers relativiste en expansion tout point est au centre de l'espace et tout instant est un commencement. La mesure du temps et de l'espace est relative. La création met en lien le créateur avec tout ce qui est, à la mesure de son être, absolu et éternel (sans temps qui le mesure) pour ce qui est du Créateur, relatif et changeant (donc repérable dans l'espace et le temps déterminé par le rapport des parties de l'univers) pour la créature.

Conclusion

La théologie chrétienne ne cherche pas Dieu dans le vide du temps qui aurait précédé le temps. Elle cherche Dieu dans le présent. Le présent seul es réel. Le passé n'est plus et l'avenir n'est pas encore. Dans le présent l'intelligence croyante cherche la marque de l'action de Dieu et reconnaît avec émerveillement que tout est don de Dieu.

Le croyant vit dans la conscience de ce présent ; il ne cherche pas à raconter l'histoire du passé ; il constate le présent. Pour mieux le comprendre, il réfléchit sur ce qui fut dans la mesure où le présent est le fruit du passé. Ce passé est connu par déduction à partir du présent. Pour cette raison, le croyant est heureux de bénéficier des connaissances de la science de la nature et de sciences de l'homme (en tout premier lieu de l'histoire).

Le croyant ne va pas à la recherche de Dieu comme de celui qui a ouvert dans le passé le cours du temps et le champ de l'espace. Il va à sa rencontre dans l'aujourd'hui où il reconnaît un don de Dieu qui est présent à tout être et à tout événement tout au long de la durée cosmique.

Si l'on vient à dire que le monde a toujours existé, le théologien conclura que Dieu donne l'être à un monde dont la durée n'a pas de borne. Si l'on vient à dire que le monde a commencé, le théologien conclura que Dieu donne l'être à un monde qui a un commencement. L'important est de vivre l'aujourd'hui qui est don de Dieu. Fort heureusement, la question scientifique reste ouverte, ce qui oriente le théologien vers son métier d'homme qui est de se comprendre soi et le monde et de se tourner vers la source de tout être, sa propre source.

La théologie ne cesse d'être un chemin de conversion d'autant plus qu'elle comprend la générosité du don premier à la lumière de son épanouissement dans le don qui le parachève : le pardon, puisque l'on sait que la notion biblique de création est apparue en Israël par la réflexion sur le salut. C'est dans l'expérience de la proximité de Dieu qu'Israël a résolu l'énigme de l'origine et dans la lumière de la résurrection de Jésus que le visage de Dieu a pris pour toujours celui du Père. Ainsi, c'est en attendant la pleine réalisation de son Règne que l'origine s'éclaire d'une lumière qui ne permet pas de la confondre avec le commencement.

Dernière mise à jour le 4 octobre 1997
Jean-Michel MALDAMÉ

Les Extraterrestres et la récupération par le New Age

Deuxième livre du chercheur non conformiste catholique Laurent Glauzy, sur les extraterrestres et les phénomènes connexes.

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Un livre très documenté et sans égal en France, qui explore de nombreuses pistes d'explication avec sérieux et prudence. Les sujets abordés sont très variés.

Au sommaire :
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L'imitation de Jésus Christ
Le "Petit Journal" de Sainte Faustine
"L'appel à l'Amour" de soeur Josefa Menendez

Vos articles sont souvent si courts...
Pensez à en poster un peu plus long!
qu'on ait quelque chose à se mettre sous la dent...

Merci Sofoyal

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