Dieu est-Il infini ?

https://www.gotquestions.org/Francais/Dieu-infini.htmlQuestion : « Que signifie l’infinité de Dieu ? »


Que signifie l’infinité de Dieu ?

Réponse : L’infinité de Dieu veut tout simplement dire qu’il existe en dehors de l’espace et du temps et n’est pas limité par eux. « Infini » signifie « sans limites. » Quand nous faisons référence à l’infinité de Dieu, nous pensons généralement à son omniscience, à son omnipotence et à son omniprésence.

L’omniscience signifie que Dieu sait tout, qu’il a une connaissance infinie. C’est cette connaissance infinie qui le qualifie comme souverain et juge de toutes choses. Il sait non seulement tout ce qui arrivera, mais aussi tout ce qui aurait pu arriver. Rien ne le surprend et personne ne peut lui cacher son péché. Beaucoup de versets bibliques révèlent cet aspect de sa nature, comme par exemple 1 Jean 3.20 : « Dieu est plus grand que notre cœur, et il connaît toutes choses. »

L’omnipotence signifie que Dieu est tout-puissant, qu’il a une puissance infinie. C’est important parce que c’est ce qui lui permet d’accomplir sa volonté souveraine. Puisqu’il est omnipotent et d’une puissance infinie, rien ne peut empêcher sa volonté et ses desseins divins de s’accomplir. Beaucoup de versets bibliques révèlent cet aspect de sa nature, par exemple le Psaume 115.3 : « Notre Dieu est au ciel, il fait tout ce qu’il veut » ou la question des disciples : « Qui peut donc être sauvé ? » (Matthieu 19.25) et la réponse de Jésus : « Aux hommes cela est impossible, mais à Dieu tout est possible. » (Matthieu 19.26)

L’omniprésence signifie que Dieu est toujours présent. Il n’y a aucun endroit où vous pouvez échapper à sa présence. Il n’est pas limité par l’espace et le temps : il est présent partout et à chaque instant. Sa présence infinie est importante en ce qu’elle établit son éternité. Il a toujours existé et existera toujours. Avant la nuit des temps, il était là. Avant que le monde, ou même la matière, ne soient créés, il existait. Il n’a ni commencement ni fin, il n’y a jamais eu de temps où il n’existait pas et il n’y en aura jamais où il aura cessé d’exister. Là encore, il y a beaucoup de versets bibliques qui nous révèlent cet aspect de la nature de Dieu, comme par exemple Psaumes 139.7-10 : « Où irais-je loin de ton Esprit, et où fuirais-je loin de ta face ? Si je monte aux cieux, tu y es ; si je me couche au séjour des morts, t’y voilà. Si je prends les ailes de l’aurore, et que j’aille habiter à l’extrémité de la mer, là aussi ta main me conduira, et ta droite me saisira. »

Puisque Dieu est infini, on dit aussi qu’il est transcendant, ce qui signifie qu’il est infiniment au-dessus de sa création, plus grand qu’elle et indépendant d’elle. Cela veut dire qu’il est tellement infiniment au-dessus et au-delà de nous et de notre entendement, que s’il ne s’était pas révélé lui-même, nous ne pourrions pas le connaître ni le comprendre. Heureusement, Dieu ne nous a pas laissés dans l’ignorance : il s’est révélé à nous par la révélation générale (la création et notre conscience) et la révélation spéciale (sa Parole écrite, la Bible, et sa Parole vivante, Jésus-Christ). C’est pourquoi, nous pouvons le connaître et savoir comment être réconciliés avec lui et comment vivre selon sa volonté. Malgré notre finitude et son infinitude, nous pouvons le connaître et le comprendre, parce qu’il s’est révélé à nous.

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La miséricorde de Dieu est-elle infinie ?

Conférence du fr P. M. MARGELIDON


Dieu est infini, c’est un attribut divin, une perfection divine, qui n’appartient qu’à Dieu, Dieu seul est infini. Tout ce qui est Dieu est infini, sans limite ; son amour, sa miséricorde et sa justice sont infinis. Dieu est infini, ses effets, eux, sont finis. Dieu ne s’autolimite pas, bien sûr. La seule limite à toutes les perfections divines réside en ce que les créatures spirituelles, homme et anges, qui sont limitées et finies par nature peuvent mettre une limite à l’abondance sans limite des dons de Dieu. Nous aurons à nous en souvenir.

Qu’est-ce que la miséricorde ? La miséricorde est une vertu morale qui règle nos affections pour autrui en tant qu’il porte l’épreuve de quelque misère. Elle consiste à vouloir porter remède à la misère morale et matérielle du prochain selon une juste mesure, car la compassion, à quoi elle s’assimile, peut aller trop loin et faire oublier un devoir de justice. Sur le plan surnaturel, elle n’est pas un acte immédiat de charité, mais une vertu spécialisée qui en constitue une extension aux rapports avec autrui dans sa misère spirituelle, morale, corporelle et matérielle. Elle est une béatitude évangélique. Elle n’est donc pas n’importe quelle forme de pitié, un simple attendrissement sur la souffrance d’autrui. Elle est une vertu « virile », qui s’efforce d’y remédier, de l’écarter comme si c’était la nôtre. Rien de plus grand en cet ordre que d’être un miséricordieux comme Dieu.

Nous l’avons dit, Dieu est miséricordieux, et sa miséricorde est infinie. Écarter la misère d’autrui lui convient souverainement. La miséricorde c’est l’amour en tant qu’il écarte d’autrui la misère. Le péché, qui est aversio a Deo, transgression coupable de la loi morale, contre-amour, est offense faite à Dieu et misère dans l’homme. Comme misère, comme manque, cette déficience appelle la miséricorde divine, non comme péché librement et volontairement commis contre le bien et contre Dieu, mais comme misère en l’homme. Si en nous la miséricorde n’est pas la plus haute des vertus (c’est la charité), en Dieu la miséricorde est l’attribut par excellence (Deo maxime attribuenda). En Dieu, elle est la plus haute perfection en laquelle Dieu manifeste sa toute-puissance. C’est pourquoi, il est juste d’affirmer que la miséricorde est la vertu qui convient à Dieu par excellence, maxime proprie. La miséricorde est la racine et la source (ou la cause) de toutes ses œuvres, elle se répercute sur tout ce qu’il accomplit. Certes, en toute œuvre de Dieu concourent miséricorde et justice ; mais toute œuvre de justice présuppose toujours la miséricorde divine parce que tout dû selon la justice se ramène toujours à quelque chose qui est pur don. Ainsi, on dira d’abord qu’en toutes les œuvres de Dieu se manifeste la miséricorde comme ce qui est la racine de toutes ses œuvres comme de tout ce qu’il accomplit pour nous : « Le propre de Dieu est davantage d’épargner, d’être miséricordieux que de punir […] punir, être justicier (punitive) cela convient à Dieu en raison ou à cause de nos péchés ; être miséricordieux, cela lui convient par sa nature même ». Saint Thomas dira : « C’est davantage le propre de Dieu d’être miséricordieux et de pardonner que de punir, à cause de son infinie bonté, proprium est Deo misereri et parcere quam punire, propter eius infinitam bonitatem » (ST, IIa-IIae, q. 21, a. 2). C’est pourquoi la toute-puissance de Dieu se montre surtout en pardonnant et en faisant miséricorde, parce que remettre les péchés à son gré est la marque du suprême pouvoir. En pardonnant et en faisant miséricorde aux hommes, Dieu les amène à partager le bien infini, ce qui est l’ultime but de sa puissance divine. « Pardonner aux hommes, les prendre en pitié, c’est œuvre plus grande que la création du monde ». Et pourtant il y a des damnés que Dieu punit en toute justice, selon son juste jugement, pour leurs fautes et leur endurcissement coupable dans le péché. Dieu rejette celui qui le rejette et en cela on dit qu’il le réprouve, c’est la réprobation, ce que la Bible appelle le retrait de Dieu. Ici, la justice punitive semble prévaloir sur la miséricorde. La miséricorde de Dieu est infinie, mais elle peut se heurter au refus définitif de sa créature, ce qu’on appelle l’endurcissement du cœur, l’injustice consommé. Celui qui se jette jusqu’au bout dans la nuit du péché y demeura éternellement selon le juste châtiment de Dieu. Ceci est une vérité de foi. Il ne faut pas quand on parle de Dieu, opposer, comme on serait tenté de le faire trop facilement, miséricorde et justice.

En Dieu la justice est identique à la miséricorde, Dieu est infiniment simple, et tout est un dans la parfaite simplicité et unité de ses perfections. Cependant, il serait aberrant de dire, il serait complètement inintelligible de prétendre, que Dieu punisse par miséricorde et qu’il pardonne par justice. Quand donc nous parlons de justice divine, nous désignons en Dieu une perfection à laquelle il s’identifie ; de même quand nous parlons de miséricorde. Saint Thomas précisent : « Les noms donnés à Dieu signifient sans doute une réalité unique, mais sous des aspects multiples et divers, et c’est pourquoi ils ne sont pas synonymes »(ST, Ia, q. 13, a. 4), de sorte que : « certaines œuvres divines sont attribuées à la justice et d’autres à la miséricorde ; car dans les unes éclate davantage la puissance de la justice et dans les autres, davantage la puissance de la miséricorde »(Cf. ST, Ia, q. 21, a. 3, ad 2) . C’est ce que Charles Journet appelait « l’asynonymie des noms divins et leur mystérieuse compénétration » (Cf. Connaissance et inconnaissance de Dieu, DDB, 1969, p. 54-55).

Saint Thomas affirme que la miséricorde est le propre de Dieu plus que sa justice vindicative. Cette différence se fonde sur son infinie bonté, car il est plus propre à Dieu de pardonner et d’avoir pitié que de punir. Nous l’avons dit. Punir ne lui convient que selon nos péchés, en fonction d’eux, tandis que pardonner et avoir pitié lui conviennent absolument, secundum se, en fonction de ce qu’Il est en lui-même. Il est donc plus enclin à faire miséricorde qu’à punir (Cf. ST, IIa-IIae, q 3, a. 4 ; q. 21, a. 2, c) . « En faisant miséricorde, Dieu n’agit pas contre sa justice, mais au-dessus de la justice... Car remettre ou pardonner, c’est librement donner... La miséricorde n’ôte pas la justice, elle en est la plénitude » (Cf. ST, Ia, q. 21, a. 3, ad 2. « Dieu est tout-puissant et il ne sépare pas le jugement de la miséricorde. […] Il y a un jugement dans sa miséricorde, comme il y a une miséricorde dans son jugement » (Saint Augustin, Sur le psaume 32, 10-11) ). Pour ce qui est de lui, Dieu fait miséricorde. La punition est comme en dehors de l’intention première et vraiment fondamentale de la divine bonté (Cf. De veritate, q. 28, a. 3, ad. 15). La bonté de Dieu pousse le pécheur au repentir et à la conversion jusqu’à l’extrême limite de la vie ici-bas. La miséricorde est une inclination puissante et patiente à pardonner. Cependant, Dieu ne peut ratifier le refus de sa créature, lorsqu’elle s’éloigne définitivement dans « la région de la dissemblance » (saint Augustin). Il y a « le temps où Dieu fait miséricorde, plus tard ce sera celui du jugement » écrit saint Augustin. Le jugement qui aboutit à la condamnation est l’effet de ce que la Bible la appelle sa juste colère ; colère enveloppée dans sa volonté miséricordieuse contrariée par l’endurcissement définitif du pécheur. Car la miséricorde est un effet de l’amour auquel le refus de l’être aimé peut opposer un obstacle insurmontable. Dieu pardonne toujours à celui qui se convertit, et la grâce miséricordieuse y pousse le pécheur. La Bible est remplie de ces appels divins à la repentance ; mais le pardon et la miséricorde de Dieu trouvent leur limite quand le pécheur ne veut ni du pardon, ni de la miséricorde, quand ils se heurtent au cœur endurci, enfermé dans son péché, autrement dit quand le pécheur à fait prévaloir en lui l’amour désordonné de soi poussé jusqu’à l’extrême ; ainsi la miséricorde cède alors, si je puis le dire, à la seule colère, à l’ordre divin de la justice, au châtiment.

La Bible nous parle de la colère divine contre le péché et contre le pécheur endurci. Il ne faut pas se méprendre sur le langage métaphorique de la Bible. La colère de Dieu nous renvoie à l’amour, et ici à son amour méconnu. Autrement dit, la colère est la justice vindicative de Dieu par rapport au péché (Dans la Bible le terme de justice désigne prioritairement, non pas la justice distributive mais la justice salvifique, la fidélité de Dieu. Elle se rapproche plus étroitement de la miséricorde pour lui être presque synonyme). En ce sens, on dira que la colère répond à l’offense du péché. La colère est l’amour irrité contre le péché, elle est une modalité, une expression de l’amour offensé. Pour parler comme Karl Barth et Hans Urs Von Balthasar : « La colère de Dieu est comme le degré d’intensité de son amour offensé ». Si le péché mortel est « déicide » dit Maritain, aversion de Dieu, c’est aussi un acte suicidaire par lequel, en poursuivant aveuglément un faux bien, la créature détruit en elle l’ordre du bien. En un sens, le péché c’est intentionnellement le mal absolu. L’impénitence dans laquelle le pécheur s’enferme, le refus de l’amour, le soustrait à la miséricorde. Tant que la liberté s’exerce dans les conditions d’ici-bas, tant que se poursuit sa vie terrestre, le repentir et le pardon sont toujours possibles. Dieu n’abandonne définitivement que celui qui s’est préalablement et définitivement refusé à lui. Avant la mort, jusqu’à la limite extrême de la mort, avant que se fixe irréversiblement sa volonté, sa liberté donne à la grâce de Dieu une prise suffisante pour que la conversion puisse se produire. La versatilité du vouloir qui est liée à la condition charnelle de l’homme offre à la miséricorde de quoi s’exercer. Mais parvenue à la phase ultime de son existence terrestre, le choix par lequel le pécheur s’était engagé dans la voie de la dissimilitude demeure, fixé pour toujours, obstinément dans le refus, le non accueil de la grâce libératrice. « Ce n’est pas la miséricorde de Dieu qui se retire du pécheur, c’est le pécheur qui se soustrait à elle » (Cf. J.-H. Nicolas, « Miséricorde et sévérité de Dieu », RT 88 (1988), p. 192).

Dieu est juste aussi en ce qu’il rend à chacun selon ses œuvres bonnes et mauvaises. Dieu manifeste aussi sa justice quand il châtie en raison des démérites et du péché de la créature. Le péché est ce qui, dans le langage de l’Écriture, suscite la colère de Dieu. Au péché non rétracté de la créature, à l’impénitence finale répond le juste châtiment de Dieu. La colère est cause de l’exclusion de la vie éternelle. Quand le pécheur s’enferme dans son péché, il rejette de fait la miséricorde divine, il la repousse, ne donnant prise qu’à ce que la Bible appelle la colère de Dieu. « À ce moment la miséricorde, comme mystérieusement vaincue, laisse place à la colère » note J.-H. Nicolas (Art. cité, (1988), p. 194). Or, le Christ est venu précisément nous arracher à la « colère qui vient » (Mt 3, 7), en sauvant le pécheur. Le pardon miséricordieux de Dieu ne peut rien sans la conversion, le retour à Dieu. La même grâce qui offre le pardon, inspire la conversion, et ce au plus profond du cœur et de la conscience, même pour ceux qui ne connaissent pas explicitement Dieu. Celui qui, malgré les sollicitations intérieures de la grâce, durant sa vie et au terme de sa vie, se ferme à la lumière, il n’y a plus miséricorde, mais la colère pure et simple, définitive : « Allez-vous en loin de moi, maudit » (Mt 25, 41). La damnation a sa cause déterminante dans le refus libre, coupable et obstiné de la créature. C’est ce refus définitif qui provoque la colère de Dieu ; en ce sens elle lui est consécutive, mais l’exclusion du royaume, elle, est l’effet de cette colère. Le plus déconcertant est cette obstination possible de la créature libre rendant vaine et inopérante la miséricorde. Cette créature a le redoutable pouvoir de s’y soustraire volontairement, de faire prévaloir en elle la colère que la miséricorde ne peut abolir, car elle fait partie du mystère de Dieu. La peine du dam est infligée en conformité avec la volonté du pécheur qui continument s’exclut lui-même. « Ce qui est irrémédiable, ce n’est pas la "colère" de Dieu, c’est l’obstination du pécheur au-delà de cette vie, qui ne cesse de provoquer la colère en faisant obstacle à la miséricorde » (Cf. J.-H. Nicolas, art cité, p. 198).

La justice (la colère) de Dieu s’exerce alors comme à regret : « On dit que Dieu est plus empressé de pardonner que de punir ; cela n’exclut ni le bien que dans sa miséricorde, Dieu opère en nous, ni le mal qu’il punit en nous... Mais on signifie par là que Dieu fait miséricorde et cela vient de lui, et il punit aussi, mais cela vient de nous : ce qui vient de nous en effet est tel qu’il ne peut être ordonné à rien d’autre qu’au châtiment. Son intention première et principale est de faire miséricorde, et il punit contre son gré, quasi propter intentionem voluntatis antecedenti, secundum voluntatem consequentem » (Cf. De veritate, q. 28, a. 3, ad 15).

En voulant l’ordre de sa justice, Dieu veut la peine du coupable inflexiblement attaché à sa faute, en conséquence de son péché qui le soustrait définitivement à l’ordre de la miséricorde. Cela ne peut se comprendre qu’en fonction de l’obstination du pécheur qui fait échec à la miséricorde, celle-ci est sans limites et ne cesse de poursuivre le pécheur. C’est son obstination irrévocable qui est la raison de son exclusion définitive et qui rend vaine en lui la miséricorde. Ainsi le tout-puissant amour de Dieu se heurte à la résistance de sa créature. Pour autant, l’amour de Dieu respecte le refus aberrant de la créature. Ce n’est pas impuissance de Dieu, c’est l’infini respect d’une créature qui n’obtient d’elle-même que ce qu’elle a voulu. Ni impuissance, ni même souffrance de Dieu. Dieu est immuable, rien ne peut altérer sa joie, Dieu est au-delà de toute souffrance. Par ce raidissement définitif de l’homme dans son refus irrévocable, le pécheur cesse d’être pour Dieu l’objet de son amour par lequel il aime la personne créée pour en faire son enfant.

On pourrait dire qu’un seul damné est un échec pour la miséricorde, et que l’amour de Dieu ne saurait subir un échec. La seule réponse possible est que le damné se met lui-même hors de la miséricorde. Par ailleurs, forcer le consentement nécessaire au salut serait aussi un échec pour la miséricorde. Ce n’est pas tant un échec pour Dieu que pour la créature.

En définitive, c’est dans l’amour de Dieu que se trouve la « solution » de l’apparente antinomie entre justice et miséricorde. Dieu est amour, non seulement plus pur et plus parfait, mais autre, semblable et dissemblable. Il y a dans cet amour la conciliation des contraires. Dieu ne change pas, c’est la créature qui change et qui modifie ainsi sa relation à Dieu. En retour est modifiée aussi, de son seul fait, la relation de Dieu à elle. Elle s’est soustraite elle-même à l’amour. Et l’amour de Dieu demeure immuablement inchangé. Ce n’est pas lui qui a oublié, c’est l’homme qui s’est jeté dans « l’oubli de Dieu même », selon l’expression de Dostoïevski. Il a cessé d’appartenir au monde des vivants, de ceux que Dieu aime et qu’il vivifie par son amour. C’est la seconde mort (Ap 2, 11 ; 20, 6, 14 ; 21, , l’oubli de Dieu.

Dieu est infiniment miséricordieux, mais il peut se heurter au refus définitif de l’homme. Dieu veut à tous faire miséricorde, « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm), mais à celui qui le refuse, Dieu qui est un juste juge, le rétribuera selon les dispositions de son cœur. La miséricorde ne peut rien contre l’endurcissement et l’enfermement dans le péché. Dieu frappe à la porte de tout homme, il suffit d’entendre sa voix au plus profond de sa conscience, mais certains font la sourde oreille. Jésus lui-même nous a prévenus. Pourtant nul ne peut échapper à Dieu, même le méchant, l’impie, le criminel endurci, l’homme au cœur de pierre. Nous sommes faits pour le Ciel et la béatitude, la communion avec Dieu, pourtant dans leur obstination, certains ne veulent ni du Ciel, ni du pardon, devenus inaptes à l’amour de Dieu, ils recevront en héritage le fruit de leur obstination, à savoir le royaume des ténèbres et des grincements de dents. C’est pourquoi nous devons prier pour le salut des âmes, pour la conversion des pécheurs, la nôtre et celle de tous, sans angoisse, mais avec constance et espérance. La pensée de l’enfer nous dérange et nous inquiète à cause de notre faiblesse, de cette possibilité de basculer dans le péché irrémissible. La grâce de Dieu à tout moment, jusqu’à l’extrême limite de sa vie terrestre, incline l’homme du côté du salut. La pensée de la miséricorde doit nous garder dans la confiance et l’espérance du salut. Recourir à la miséricorde, c’est se prémunir contre sa faiblesse. Vivre dans la confiance la plus totale, malgré nos péchés, mieux à cause d’eux, c’est demeurer dans la miséricorde qui nous sauve. « Apprenons, […] la miséricorde sans mesure de Dieu, son amour des hommes et combien notre maître est bon. Aussi, ne désespérons jamais de notre propre salut, ni le négligeons » (P. Èvergetinos, vers le fin du XIe siècle). Espérons le salut de tous les hommes de bonne volonté. La miséricorde de Dieu est infinie, elle nous invite et nous provoque à la pénitence et la joie.

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Dieu est-il éternel selon la Bible ?

En bref : La Bible est catégorique : Dieu, simple et infini, de même qu’il n’est soumis à l’espace, ne peut être davantage soumis au temps. Il est sans fin et sans commencement. Il est plus que sempiternel (pour les siècles des siècles), il est « éternel ».



Everlasting God Chris Tomlin
Edgar Caina
L’Écriture Sainte associe l’idée d’une durée sans fin à la notion de stabilité. Dans le psaume, Dieu est représenté comme vivant dans un temps différent du nôtre : la terre (l’univers) et les cieux (le paradis) périront, mais « toi, tu subsistes ; comme un habit, tu les changeras, et ils seront changés, mais toi, tu es toi-même, et tes années n’ont pas de fin » (Ps 102,27). Et, dans un des plus anciens parmi les Psaumes, se lit cette admirable louange : « avant que les montagnes fussent nées, et que tu eusses enfanté la terre et le monde, de l’éternité à l’éternité, tu es, mon Dieu ! Car mille ans, à tes yeux, sont comme le jour d’hier, quand il passe, et comme une veille de la nuit » (Ps 90,2-4) Le mot hébreu utilisé par l’écrivain ne signifie pas, bien entendu, ce que des siècles de spéculation peuvent avoir déposé sous le vocable philosophique d’éternité. Son sens primitif désigne ce qui est caché, une durée mystérieuse, dont la fin et le commencement sont à jamais enfouis dans l’inconnu. YHWH est très souvent, dans toute la Bible, reconnu comme l’Éternel. Abraham déjà plante à Bersabée un tamaris au feuillage toujours vert pour symboliser la fidélité de « YHWH, le Créateur éternel » (Gn 21,23).




Ezekiel Saw The WheelThe Charioteers
(+ Satan wears number 11 shoes)
Les roues dans les roues :
image de l’éternité divine
KittyCatInAMicrowave, 7f69SLJPNRU
Aussi, strico sensu, ces passages de la Bible sont compatible avec la sempiternalité de Dieu, c’est-à-dire, une existence qui dure de toujours à toujours, dont le commencement et la fin semblent perdus au commencement du temps lui-même. Néanmoins, des les premiers mots de Bible, il semble qu’il faille accorder davantage à Dieu que la sempiternalité (qui est de toujours à toujours). Ainsi lit-on : « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Dieu existe donc avant tout commencement. L’Écclésiaste, de nombreux siècle après la Genèse, exprime la même révélation : « le Seigneur voit les signes du temps, il annonce le passé et l’avenir... il est avant tout les siècles ». Dieu, existant avant les siècles et avant tout commencement, apparaît éternel : il est sans début et sans fin, au-delà du temps, et pour lui, toute chose est dévoilée avant même qu’elle soit.




What Is Time ? Determinism, Quantum Physics, Consciousness, Free Will, Causality...
Cracking The Nutshell
En dehors des textes classiques (Jn 8,58 ; Rm 16,25 ; Eph 1,4 ; 1 Tm 1,17), citons encore l’Apocalypse. Saint Jean met en effet dans la bouche de Dieu l’expression, traditionnelle chez les rabbins, de l’éternité : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, celui qui est, qui était, et qui sera » (Ap 1,. On utilisait en hébreu à titre de symbole la première lettre de l’alphabet, celle du milieu, celle de la fin : l’alphabet grec comportant vingt-quatre lettres (donc un nombre pair), saint Jean se contente de la première et de la dernière. Le sens est clair : Dieu est à la fois le passé, le présent, le futur. Il domine le temps. Simplement : il est, non pas dans un instant passager, mais il était, il sera, sans ni commencement. Il est éternel.

http://theopedie.com/-L-Absolu-233-.html

L’Absolu

• La notion d’absolu

  
  
  •    - Qu’est-ce que la contingence ?
    
  •    - Qu’est-ce que l’aséité ?
    
  •    - Qu’est-ce que l’absolu ?
    
  •    - L’Absolu est-il une notion incohérente ?
    
  •    - L’absolu n’est-il qu’une forme de nécessité logique ?
    
  •    - L’Absolu est-il inconnaissable ?
    
  •    - L’Absolu existe-il ?
    
  
  
  

• L’argument cosmologique

  
  
  •    - Qu’est ce que l’argument cosmologique ?
    
  •    - Quelle est la meilleure version de l’argument cosmologique ?
    
  •    - L’univers est-il contingent ?
    
  •    - Le principe de raison suffisante est-il fondé ?
    
  •    - L’argument cosmologique est-il valide ?
    
  
  
  

• Objections contre l’argument cosmologique

  
  
  •    - L’argument cosmologique est-il identique au Kalam ?
    
  •    - L’argument cosmologique présuppose-t-il l’argument ontologique ?
    
  •    - L’argument cosmologique commet-il le sophisme de composition ?
    
  •    - L’argument cosmologique suppose-t-il l’impossibilité d’une régression à l’infini ?
    
  •    - L’argument cosmologique entraîne-t-il une regréssion à l’infini vicieuse ?
    
  •    - L’argument cosmologique présuppose-t-il l’existence d’un seul univers ?
    
  •    - L’argument cosmologique est-il compatible avec la mécanique quantique ?
    
  •    - L’argument cosmologique est compatible avec la création comme acte libre ?
    
  •    - L’argument cosmologique implique-t-il la formule de Barcan ?
    
  •    - L’existence nécessaire est-elle une impossibilité ?
    
  •    - Les faits contingents n’ont-ils que des causes contingentes ?
    
  •    - Le principe de causalité est-il fondé ?
    
  •    - Le principe de raison suffisante est-il fondé ?
    
  •    - La causalité est-elle une notion superflue ?
    
  •    - Dieu est-il une réalité contingente ?
    
  
  
  

• Unicité de l’Absolu

  
  
  •    - D’après les évangiles, Jésus est-il monothéiste ?
    
  •    - L’Absolu est-il solitaire ?
    
  •    - Y a-t-il un seul Absolu ?
    
  
  
  

• Transcendance de l’Absolu

  
  
  •    - Faut-il distinguer l’Absolu en tant qu’individu et sa nature absolue ?
    
  •    - L’absolu contient-il une potentialité ?
    
  •    - Y a-t-il quelque division dans l’Absolu, ou est-il parfaitement simple ?
    
  •    - Faut-il distinguer dans l’être absolu essence et existence ?
    
  •    - Faut-il distinguer Dieu en tant qu’individu et sa nature divine ?
    
  •    - Faut-il distinguer Dieu et les propriétés de Dieu ?
    
  •    - L’absolu appartient-il à une catégorie ?
    
  •    - L’absolu contient-il de l’inertie ?
    
  •    - L’Absolu est-il une matière, des corpuscules élémentaires ?
    
  •    - L’Absolu est-il une réalité structurée ?
    
  •    - L’Absolu est-il énergie ?
    
  •    - Plantinga a-t-il raison de se demander : Dieu a-t-il une nature ?
    
  
  
  

• L’éternité de l’Absolu

  
  
  •    - Qu’est-ce que l’atemporalité ?
    
  •    - Dieu est-il immuable, selon la Bible ?
    
  •    - Dieu est-il éternel selon la Bible ?
    
  •    - L’Absolu est-il atemporel ?
    
  •    - L’Absolu est-il sa propre éternité ?
    
  •    - L’Absolu est-il éternel ou sempiternel ?
    
  •    - L’Absolu peut-il se transformer ou changer ?
    
  •    - L’éternité est-il le propre de l’Absolu ?
    
  •    - Qu’est-ce que l’éternité ?
    
  •    - Qu’est-ce que la sempiternalité ?
    
  •    - Que signifie l’immutabilité divine ?
    
  
  
  

• Immanence de l’Absolu

  
  
  •    - Gaïa existe-t-elle ?
    
  •    - L’absolu est-il l’âme du monde ?
    
  •    - L’Absolu est-il présent en toutes choses ?
    
  •    - Le panthéisme est-il cohérent ?
    
  •    - Le panthéisme est-il compatible avec le christianisme ?
    
  •    - Qu’est ce que le panthéisme ?
    
  •    - Qu’est-ce que le panenthéisme ?
    
  
  
  

• Le psychisme de l’Absolu

  
  
  •    - L’absolu a-t-elle un esprit ? une âme ? une conscience ?
    
  •    - Dieu est-il impassible ?
    
  •    - Dieu peut-il changer d’avis, selon la Bible ?
    
  •    - Dieu peut-il souffrir ?
    
  •    - L’Absolu (Dieu) peut-il éprouver des émotions ?
    
  
  
  

https://www.mabible.net/theologie-pour-tous/dieu/complements/les-attributs-de-dieu

Les attributs de Dieu

Les attributs de Dieu
Comme mentionné dans Pour une foi réfléchie, les attributs (traits de personnalité) de Dieu peuvent être répartis en deux grandes catégories.

• les attributs incommunicables: ce qui n’appartient qu’à Dieu seul, de par sa divinité
  
• les attributs communicables: ce que Dieu nous révèle et nous communique, dans une certaine mesure, de lui-même.
  

Quelques attributs incommunicables

L’infinité

Par le terme d’infinité, nous devons comprendre que Dieu n’est limité en aucune façon, ni dans son être ni dans l’étendue de son rayonnement. L’infinité de Dieu se décline de plusieurs façons distinctes.

• Elle est a mettre en relation avec l’espace, c’est-à-dire avec l’ensemble de l’univers créé. Dieu est celui qui remplit tout en tout et à qui rien ne peut échapper ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=1 Rois 8.27]1 Rois 8.27[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Actes 17.24-28]Actes 17.24-28[/url]). Dans cette optique, on parle également d’immensité de Dieu. Cela signifie que le Créateur n’est aucunement soumis à des limitations spatiales. Il se trouve présent constamment à chaque point de l’univers avec son être tout entier. Pour paraphraser, nous pourrions dire que Dieu n’est pas dans l’univers, mais que l’univers est en Dieu.
  
• Elle est à mettre en relation avec le temps: l’infinité de Dieu s’applique également à la notion d’éternité. Les Ecritures nous affirment que Dieu n’a ni commencement de jours ni fin de vie. ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Exode 15.18]Exode 15.18[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Deut%C3%A9ronome 33.27]Deutéronome 33.27[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Psaume 41.13]Psaume 41.13[/url])
  
• Elle est à mettre en relation avec sa perfection: c’est l’infinité de la personne de Dieu considéré en lui-même; en Dieu, il y a absence totale d’imperfection. Dans cette perfection sont englobés tous les attributs communicables de Dieu (bonté, sagesse, amour, justice, patience, etc.)
  

L’unité

L’unité signifie qu’il n’y a qu’un seul Dieu, qui est par essence indivisible. On retrouve cette assertion dans la confession de foi traditionnelle d’Israël: le Shema. «Ecoute, Israël! L’Eternel, notre Dieu, est le seul Eternel» ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Deut%C3%A9ronome 6.4]Deutéronome 6.4[/url]).
Il faut comprendre que la révélation néotestamentaire de la Trinité ne dément pas cette affirmation de l’unité de Dieu.
On relève généralement deux nuances dans la définition de l’unité de Dieu:

• l’unitas singularitaris, la singularité: souligne à la fois l’unité et l’unicité de Dieu. Le fait qu’il est numériquement un et qu’en tant que tel il est unique. Un seul être divin par nature, tout ce qui existe est de lui, par lui, et pour lui ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=1 Rois 8.60]1 Rois 8.60[/url];  [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=1 Corinthiens 8.6]1 Corinthiens 8.6[/url];  [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=1 Timoth%C3%A9e 2.5]1 Timothée 2.5[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Deut%C3%A9ronome 6.4]Deutéronome 6.4[/url])
  
• l’unitas simplicitatis: la simplicité: exprime l’unité intérieure et qualitative de l’être divin, libre de toute division, de tout mélange hétérogène. Cela ne signifie pas que Dieu n’est susceptible d’aucune division, mais que Dieu n’est pas composé de trois parties qui seraient les trois personnes de la Trinité, que l’essence de ses perfections n’est pas distincte. Dieu est Esprit ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Jean 4.24]Jean 4.24[/url]). La simplicité de Dieu souligne qu’il existe par lui-même, elle découle donc de son aséité qui atteste que Dieu se suffit à lui-même.
  

La souveraineté

Dieu a tout pouvoir dans le ciel et sur la terre. Il est revêtu de l’autorité absolue sur l’ensemble de sa création. Par sa souveraineté, Dieu également maintient toutes choses, et tout lui est subordonné ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Gen%C3%A8se 14.19]Genèse 14.19[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Deut%C3%A9ronome 10.14]Deutéronome 10.14[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Luc 1.53]Luc 1.53[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Actes 17.24-26]Actes 17.24-26[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Apocalypse 19.6]Apocalypse 19.6[/url])

La pleine connaissance

Dieu possède une connaissance absolue de tout ce qui a existé, existe et existera; la connaissance de Dieu est donc une connaissance infinie (omniscience). Au contraire des êtres humains, qui ne peuvent observer que les choses extérieures et possèdent une connaissance limitée, Dieu pénètre et voit jusqu’au plus profond des pensées humaines ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=1 Samuel 16.7]1 Samuel 16.7[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=H%C3%A9breux 4.13]Hébreux 4.13[/url]).

Quelques attributs communicables

La véracité

La Bible inclut sous ce mot plusieurs idées comme la vérité, la fidélité, par exemple. Cela veut dire que les Ecritures présentent un Dieu parfaitement digne de confiance; il est la source absolue de toute vérité dans tous les domaines de l’existence. La confiance en la véracité de Dieu est une chose très importante pour le chrétien. C’est effectivement sur la certitude inébranlable que Dieu ne ment pas et qu’il est digne de toute confiance que l’on entre pleinement dans l’héritage de Dieu pour ses enfants.

La compassion

La compassion, ou la miséricorde, est liée à un autre attribut qu’on appelle la bonté. On peut définir la compassion de Dieu comme la bonté de Dieu manifestée envers les personnes qui se trouvent dans la détresse, sans que les mérites de celles-ci ne puissent être mis en avant. Il faut cependant souligner que la compassion de Dieu s’exerce toujours en harmonie avec sa justice qui considère les mérites expiatoires de Jésus-Christ.

La liberté

La liberté de Dieu signifie qu’il totalement indépendant de ses créatures et de sa création. Dieu n’a aucune obligation envers l’une et l’autre, mais, dans sa grâce et dans sa souveraineté, il décide pourtant de le faire librement ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Job 9.15-16]Job 9.15-16[/url]). Cela signifie qu’il ne nous est redevable de rien ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Job 41.1]Job 41.1[/url]).

La patience

C’est encore un aspect de la bonté de Dieu. En raison de sa patience, Dieu supporte ceux qui s’opposent à lui. Dans sa patience, il repousse le jugement que mérite l’homme refusant de se repentir ([url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Psaume 86.15]Psaume 86.15[/url]; [url=http://www.universdelabible.net/index2.php?option=com_bible&ref=Romains 2.4; 9.22]Romains 2.4; 9.22[/url]).

https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2009-4-page-455.htm

Le problème
1
Dans la Summa theologiae, la démonstration de l’infinité de Dieu est exposée par Thomas d’Aquin à l’article premier de la question VII. Puisque – écrit Thomas – on appelle infini ce qui n’est pas limité [1][1]  Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, a. 1, c. :..., pour démontrer l’infinité divine il faudra déterminer la nature de la limitation et en excepter Dieu. Or la limitation est double et réciproque : la forme limite la matière et la matière limite la forme [2][2]  « Finitur autem quodammodo et materia per formam,.... D’un côté, en effet, la matière, qui est infinie en elle-même puisque en puissance pour une multitude de formes, est limitée par la forme dès qu’elle en reçoit une déterminée [3][3]  « Materia quidem per formam, in quantum materia, antequam... ; de l’autre, la forme, en elle-même commune ad multa, est limitée dès qu’elle est reçue dans une matière qui la rend, ainsi, forme d’une res particulière [4][4]  « Forma vero finitur per materiam, inquantum forma,.... La structure de ces deux limitations est pourtant différente : en effet, à travers la limitation produite par la forme, la matière, en elle-même dépourvue de déterminations, est perfectionnée [5][5]  Thomas présuppose ici la thèse, développée précédemment,... ; par contre, la limitation que la matière impose à la forme est loin de la rendre parfaite, mais restreint sa naturelle amplitudo. En ce sens, tandis que l’infinité de la forme est parfaite (ratione perfecti), l’infinité de la matière est imparfaite (ratione imperfecti) [6][6]  « Materia autem perficitur per formam per quam finitur :.... Or, ce qui est le plus formel, c’est l’être même ; mais l’être divin est subsistant, puisqu’il ne peut être reçu dans un sujet autre que lui [7][7]  C’est-à-dire dans une puissance passive. Voir Thomas.... Par conséquent, Dieu est infini et parfait :

« Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens (...) manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. » [8][8]  Thomas de Aquino, Summa theologiae, I, q. 7, a. 1,...

2
Le cœur de la démonstration, qui implique une notion de perfection en termes d’acte [9][9]  Thomas présuppose ici ce qu’il affirme dans la Quaestio IV..., consiste dans l’inférence de l’infinité dans la perfection à partir de la subsistance de l’être divin. Mais cette subsistance, en quoi consiste-t-elle ? Ou, en d’autres termes, qu’est-ce qui définit, exactement, la limitation par opposition à la subsistance ?
3
Une réponse possible à cette question serait que la limitation soit déterminée, dans la démonstration de Thomas, par la réception de l’être dans l’essence. La preuve serait donc fondée sur le principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive, principe qui, du reste, semble explicitement évoqué dans d’autres énoncés de l’argument : dans la Summa contra Gentiles [10][10]  « Omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit..., par exemple, mais aussi et encore plus nettement, dans le Compendium theologiae :

« Nullus enim actus finitur nisi per potentiam, quae est vis receptiva. » [11][11]  Thomas de Aquino, « Compendium theologiae », c. 18,...

4
La singulière clarté avec laquelle le principe en question est ici formulé explique pourquoi les thomistes de toutes les époques ont fait constamment référence à ce passage du Compendium. Au début du XVII^e siècle, par exemple, dans la quatrième partie, consacrée à la métaphysique, de la Summa philosophiae ex variis libris D. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici ordine Cursus philosophici accomodata de Cosma Alemanni S. I., on repère au moins deux preuves de l’infinité de Dieu. L’une, tirée de la preuve de la Summa theologiae [12][12]  C. Alamanni, Summa philosophiae ex variis libris D. Thomae..., se trouve à l’article I de la question V ; l’autre, tirée de l’argument du Compendium [13][13]  Ibid., pa. 4, q. 45, a. 1 : « Nullus enim actus invenitur..., à l’article I de la question XLV. Les interprètes contemporains de Thomas insistent également sur le passage du Compendium [14][14]  Voir, à ce sujet, P. Geny, « Le problème métaphysique... ; parmi eux, en outre, on constate une inclination diffuse à penser que la preuve de la Summa est fondée sur le principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive [15][15]  Voir, par exemple, A. Rozwadowski, « Limitatio actus....
5
On sait, toutefois, que cette tendance est loin d’être unanime. On enregistre, en effet, des exceptions [16][16]  Sur ce sujet, voir l’étude récente de R. A. Te Velde,... et le débat interprétatif, allant aussi au-delà du problème du rôle joué par le principe de la limitation de l’acte par la puissance dans la preuve, remet en question le principe en tant que tel [17][17]  Pour un résumé général de la situation, voir J.-D. Robert,....
6
Le propos de cet article est de fournir une contribution à ce débat à travers une enquête à caractère historique qui expose quelques-unes des étapes capitales de l’histoire de la preuve de la Summa theologiae et du rôle attribué, à l’intérieur de cette preuve, au principe de la limitation de l’acte par la puissance [18][18]  Je reprendrai et développerai ici, en relation avec....
7
Mon but est double. J’essaierai en premier lieu de montrer comment le désaccord qui divise les interprètes contemporains à propos du rôle joué par le principe susdit hérite, en réalité, d’une opposition séculaire parmi les commentateurs de Thomas. Cette opposition remonte à la discussion qui suivit l’intervention de Tommaso de Vio (Cajetan) et de Francesco Silvestri (Sylvestre de Ferrare). En deuxième lieu, j’entends démontrer comment l’incontestable présence chez certains commentateurs classiques de Thomas, Jean de Saint-Thomas in primis, d’une position qui sépare la preuve de la Summa du principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive, loin d’exprimer une orthodoxie par rapport à la tradition la plus ancienne, constitue un renversement eu égard à la lecture de Cajetan et de Silvestre de Ferrare, qui s’était affirmée comme l’interprétation canonique du texte de Thomas.

Cajetan et Silvestre de Ferrare

8
La lecture de la preuve de Thomas donnée par Cajetan dans son commentaire de la Summa, qui constituera toujours une référence pour les thomistes, fut précédée et conditionnée par un événement : la critique formulée entre-temps par Jean Duns Scot dans le premier livre de l’Ordinatio. Scot avait attaqué la majeure de la preuve de Thomas, c’est-à-dire la thèse de la limitation de la forme par la matière, et avait soutenu que toute forme finie est en elle-même finie avant d’être reçue et terminée dans la matière [19][19]  J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. 1, dist. 2, pa. 1,.... Non pas que la matière ne limite pas la forme, mais telle limitation présuppose une limitation originaire [20][20]  « Secunda finitas praesupponit primam, et non causat.... En effet, toute entitas possède un degré intrinsèque de perfection – fini si l’entitas est finie, infini si elle est infinie [21][21]  « Quaelibet entitas habet intrinsecum sibi gradum.... Bref, toute essence finie est finie avant tout rapport avec une autre essence :

« Breviter dico unam propositionem, quod quaecumque essentia absoluta finita in se, est finita ut praeintelligitur omni comparatione sui ad aliam essentiam. » [22][22]  Ibid., p. 213. Du même auteur, voir aussi Tractatus...

9
Ainsi, Scot fondait sur une radicale théorie de l’autolimitation un jugement sans appel contre la preuve de la Summa : « Excluditur via inutilis ex immaterialitate inferens infinitatem. » [23][23]  J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. 1, dist. 2, pa. 1,... Cet inutilis exprime précisément la raison pour laquelle le principe de la forme par la matière est à réfuter : non parce que faux, mais parce que parasitant l’autolimitation.

10
L’interprétation de la preuve de la Summa donnée par Cajetan est inintelligible en dehors du cadre problématique imposé par la nécessité d’une réplique à Scot, cadre problématique par lequel l’aspect polémique s’infiltre dans l’aspect exégétique et justifie, au moins en partie, une longue suite de subdivisions. Cajetan observe que la validité de la preuve de la Summa dépend de l’explicitation d’une série de distinctions : 1 / distinction entre infinité de la forme et infinité de l’être (qui est acte plus commun que la forme) [24][24]  « Littera occulte subdistinguit infinitatem formalem... ; 2 / distinction à l’intérieur des notions de potentia, de receptio et, donc, de finitas. En effet, une chose est la puissance de la matière à une multitude de formes et autre chose est la puissance de l’essence (constituée de l’unité de forme et de matière) à l’être ; autres, ensuite, sont la nature de la réception de la forme dans la matière (et avec celle-ci de la finitas) et la nature de la réception de l’être dans l’essence [25][25]  « Sicut enim duplex est actus, scilicet esse et forma,.... Le résultat est une altérité entre le plan de l’esse et celui de la forme. D’un côté, la quantité de perfection de l’être peut être imaginée seulement lorsqu’il est appliqué à une nature déterminée, c’est-à-dire quand il est reçu dans une nature [26][26]  « Esse secundum se perfectionem quandam dicit, sed.... Les limites de l’être se dégagent donc seulement à partir du moment où celui-ci est reçu dans une essence [27][27]  « Ideo esse, per hoc quod recipitur in aliqua essentia,..., de sorte que, dans le cas d’un être qui ne peut être reçu dans un sujet autre, ce dernier n’aurait aucune limite essentielle [28][28]  Ibid.. D’autre part, la forme (par exemple, dans le cas des anges) peut aussi être pensée comme limitée à un certain degré de perfection indépendamment de l’union avec la matière [29][29]  « Forma autem, etsi secundum se perfectionem dicat,.... Il est donc nécessaire de distinguer deux limitations : la finitio et la terminatio. La première, qui définit ce qui est fini (ou infini) simpliciter, est celle que l’essence impose à l’être, tandis que la seconde, qui définit ce qui est fini dans un sens relatif (secundum quid), est celle que la matière impose à la forme [30][30]  « Unde manifeste colligitur quam differens sit finitio.... Or, d’après Cajetan, le principe de la limitation de la forme par la matière, tel qu’il est utilisé dans la preuve de Thomas, ne concerne pas la finitude simpliciter, mais uniquement la terminatio :

« Et ex his patet facile responsio ad obiecta Scoti. Dico enim primo, quod antecedens illud, forma finitur per materiam, non loquitur de finitate simpliciter, sed tali, scilicet penes terminos materiales : et propterea obiectio nihil obstat. » [31][31]  Ibid., n. 11, p. 73 b.

11
La réplique adressée à Scot est donc édifiée sur cette distinction. Il est vrai que, simpliciter, la forme – contrairement à l’être – est terminée à un certain degré de perfection indépendamment de la réception. Toutefois, puisqu’elle est reçue dans la matière, elle est limitée secundum quid. C’est uniquement à cette seconde sorte de limitation que la Summa se réfère lorsque le principe de la limitation de la forme par la matière est énoncé ; l’infinité de l’être reste acquise par son identité proportionnelle avec la forme, avec laquelle l’être convient dans la ratio de actus et de receptibilis in alio [32][32]  « Verum, quia esse et forma conveniunt in ratione....

12
Bien que certains passages de l’analyse de Cajetan soient obscurs, ce que plusieurs théologiens éminents n’ont pas manqué de souligner [33][33]  Voir, par exemple, le témoignage de son confrère D. Bañez,..., elle a toujours constitué un point de repère capital pour les thomistes. Au début du XVII^e siècle, par exemple, lorsque le dominicain de Crémone, Giovanni Paolo Nazario, commente la preuve de la Summa et met en évidence sa profondeur et sa complexité, c’est justement Cajetan qui est évoqué :

« Haec difficultas emergit, (ut arbitror) ex summa profunditate praesentis discursus Sancti Thomae (...). Unde ex visceribus huius doctrinae, et Cajetani commentario petenda est dubitationis resolutio, et argumentorum responsio. » [34][34]  J.-P. Nazarius, Commentaria et Controversiae in Primam...

13
Ainsi, les thomistes insisteront toujours sur la solution par laquelle Cajetan avait essayé de garantir à la preuve de Thomas l’immunité contre l’objection de Scot, mais aussi sur une autre solution : celle fournie par Francesco Silvestri de Ferrare dans son commentaire au chapitre XLIII de la première partie de la Summa contra Gentiles [35][35]  Pour avoir une idée de leur influence, voir, par exemple,..., l’un des textes les plus longs de l’Aquinate sur l’infinité divine [36][36]  Cet aspect est aussi souligné par A. Coté, « Notes....

14
La réponse à Scot occupe, comme chez Cajetan, la plus grande partie de la tractatio, mais, dans ce cas, d’une manière encore plus évidente. Si, dans le commentaire de Cajetan, la réplique à Scot est diluée dans une reconstruction globale de l’argument de la Summa et de la théorie de la limitation de l’acte par la puissance, chez Silvestre de Ferrare c’est cette théorie qui est incorporée à la réponse adressée à Scot. C’est pour cette raison que – immédiatement après la synthèse schématique de l’argument de Thomas [37][37]  Dieu est acte qui ne peut exister dans un autre sujet,... – Silvestre de Ferrare commence par une exclusion : le principe de la limitation de la forme par la matière doit être entendu non pas comme référé aussi à l’essentia specifica d’une forme déterminée, mais comme appliqué uniquement à l’esse debitum, c’est-à-dire à son modus essendi. L’essentia specifica, en effet, est limitée à une espèce et à un gradus entium déterminés non parce qu’elle est reçue dans la matière, mais en vertu de sa différence [38][38]  « Cum duo possumus in forma considerare, scilicet.... La forme qui est reçue dans un sujet autre a donc une double limitation : une limitation à une espèce déterminée (et à un gradus entium déterminé), indépendante de la réception dans la matière (et fruit de sa différence) ; et une limitation interne à l’être qui concerne sa nature (esse debitum) [39][39]  Cette limitation interne est indépendante de la réception... et qui dépend de la réception dans la matière. Une fois reçue dans la matière, en effet, une forme, déjà limitée à un degré spécifique à cause de sa différence, est ultérieurement limitée à un certain degré numéral [40][40]  F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles,... dans la latitudo essendi de son esse debitum. La forme est donc limitée par la matière parce que, après la réception dans la matière, l’être qui lui est attribué est limité selon la capacité du récepteur de telle manière à ne pas pouvoir être possédé de façon parfaite par la forme elle-même [41][41]  « Cum unumquodque recipiatur in altero per modum recipientis,.... Par conséquent, dans le cas d’une forme qui n’est pas reçue dans la matière, l’être qui lui est attribué ne peut aucunement être limité, mais sera possédé de façon parfaite. Dans ce cas, en effet, la forme ne serait limitée à aucun gradus essendi à l’intérieur de sa latitudo, mais aurait la totalité des degrés de l’être qui lui conviennent de façon indivisible et parfaite [42][42]  Ibid., lib. 1, c. 43, n. 3 . 2 : « Sed si forma esset....

15
La forme qui n’est pas reçue dans la matière est donc infinie quant à son modus essendi, car elle possède tout gradus essendi à l’intérieur de son esse debitum [43][43]  D’ailleurs, cela n’empêche pas la forme d’appartenir.... Ainsi formulé, le principe de la limitation de la forme par la matière se soustrait à la critique de Scot parce qu’il concerne uniquement le gradus essendi interne à l’être de la forme et non son gradus entium (limité indépendamment de la réception) :

« Istis suppositis, dicitur ad primum Scoti, quod forma finita secundum se et non per respectum ad aliud est finita formaliter et essentialiter, tanquam ad aliquem gradum entium determinata : non est tamen materialiter finita, tanquam ad aliquem gradum essendi intra latitudinem sui esse limitata, nisi ex materia in qua recipitur. De qua finitione loquitur Sanctus Thomas. » [44][44]  Ibid., n. 3 . 2, p. 126 b.

16
La validité de la preuve de la Summa repose donc sur la distinction de deux niveaux : formaliter, à savoir quant à la dimension de son gradus entium, la forme est limitée indépendamment de la réception ; materialiter, à savoir sur le plan du gradus essendi, la forme est par contre limitée puisque reçue dans un sujet autre. La forme est limitée indépendamment de la réception seulement dans un sens absolu, c’est-à-dire quant à son degré spécifique ; mais dans un sens relatif, à l’intérieur de son degré spécifique, elle est limitée puisque reçue dans la matière. C’est justement parce que la limitation de la forme se produit à l’intérieur de son degré spécifique, que le principe de la limitation de la forme par la matière continue, d’après Silvestre de Ferrare, à être valide et à se soustraire à la critique de Scot.

La critique de Suárez

17
Ce que les démonstrations de Cajetan et de Silvestre de Ferrare ont en commun est le postulat suivant : l’être est fini en tant que reçu dans une essence en puissance à son égard. En effet, en soutenant que les limites de la perfection de l’être se dégagent seulement lorsqu’il est reçu dans une essence [45][45]  T. De Vio, Commentaria in primam partem Summae theologiae,..., Cajetan se référait explicitement à une réception de l’acte dans la puissance, en conformité avec la distinction entre les deux niveaux d’acte et de puissance déclarée au début de sa tractatio :

« Sicut enim duplex est actus, scilicet esse et forma, ita duplex est potentia receptiva, scilicet essentia et materia. » [46][46]  Ibid.

18
La réception de l’être dans l’essence est donc une réception de l’acte dans la puissance, et la limitation consiste précisément dans cette réception. La perspective de Silvestre de Ferrare sur ce point est analogue :

« Omne quod in aliqua potentia recipitur, ex tali receptione limitationem quandam accepit. » [47][47]  Franciscus de Sylvestris, Commentaria in Summam contra...

19
Tant pour Cajetan que pour Silvestre de Ferrare, la démonstration de l’infinité de Dieu est donc sans doute enracinée dans le principe de la limitation de l’acte par la puissance passive. C’est ce que souligne, à la fin du XVI^e siècle, Francisco Suárez, à la section II de la trentième de ses Metaphysicae disputationes.

20
Suárez fait observer que, dans l’interprétation des disciples de Thomas, l’être ne peut être fini sinon parce qu’il est reçu dans une essence en puissance à son égard et l’essence, à son tour, ne peut être finie sinon parce qu’elle est en puissance à l’égard d’un être qui est en acte en regard de l’essence même :

« Existimantque nullum esse finiri aut limitari, nisi quatenus in essentia finita recipitur, et e converso essentiam esse finitam, quatenus est capax finiti esse ; nam et actus per potentiam, et potentia per actum invicem limitari possunt in diversis generibus causarum. Ita ergo concludunt, esse divinum, quod omnino irreceptum est, esse infinitum. » [48][48]  Ibid.

21
Dans cette perspective, l’esse irreceptum et subsistens duquel est déduite l’infinité de Dieu, doit être entendu, selon l’inférence avec laquelle la preuve est achevée, comme un être qui n’est pas reçu dans l’essence. Il s’agit, donc, d’un esse irreceptum in alio qui particularise le cas de Dieu de celui de tout autre être qui est toujours reçu dans l’essence comme l’acte est reçu dans la puissance.

22
Pourtant, Suárez souligne que cette interprétation du texte de Thomas n’est pas la seule possible. En effet, il faut considérer que Thomas, à la question IV de la Summa et plus précisément à l’article II, a déduit la contenance de la totalité de la perfection de l’être de la subsistance de Dieu [49][49]  « Ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens :.... Or, si Dieu comprend la totalité de la perfection, il doit comprendre aussi cette particulière perfection qu’est l’infinité de l’être [50][50]  F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2,.... Ainsi, de la subsistance est déduite cette particulière perfection – l’infinité – à travers la préalable inférence de la contenance de la totalité de la perfection. D’après Suárez, c’est cette inférence qui est le cœur de l’argument de la Quaestio VII. Mais en quoi consiste cette subsistance, plus précisément ?

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Suárez n’a aucun doute. La subsistance, à partir de laquelle est déduite l’infinité de Dieu à travers la contenance de la totalité de l’être, consiste dans le fait que l’être de Dieu n’est pas participé, mais qu’il est ex se tout ce qu’il est :

« Cujus illationis vis in hoc potissimum sita videtur, quod cum Deus a nullo participet esse, seu rationem entis, sed ex se et ex intrinseca natura ac necessitate sit id quod est, non potest in se habere diminutam, et solum quasi ex parte rationem et perfectionem entis ; est ergo aliquo modo includens totum ens, totamque entis perfectionis. » [51][51]  Ibid.

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Ainsi, Suárez interprétait l’esse irreceptum d’où est tirée l’inférence de l’infinité dans le texte de la Quaestio VII de la Summa dans le sens d’une imparticipabilité qui n’est pas in alio, mais ab alio [52][52]  Cela est cohérent avec l’explicitation de la disputatio.... Ce qui fonde l’inférence de l’infinité n’est pas l’absence de réception de l’être dans l’essence, mais, en dernière instance, l’aséité, l’indépendance causale. Une pareille opération herméneutique impliquait l’admission de l’autonomie de la preuve de la Summa du principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive et, ainsi, une explicite prise de distance à l’égard de l’école dominicaine [53][53]  La question de l’orthodoxie de Suárez par rapport....

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La preuve de Thomas est ainsi profondément modifiée. Suárez transforme une inférence de l’infinité à partir de l’esse irreceptum en une inférence de l’infinité à partir de l’aséité qui rend la preuve totalement indépendante du principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive, tout en soutenant la conformité de cette opération aux intentions originaires de Thomas : « Etiam ex mente D. Thomae. » [54][54]  F. Suárez Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2,...

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En réalité, de la preuve de la Summa, Suárez paraphrase seulement la conclusion et, ce faisant, il la soustrait aux prémisses qui la gouvernent. Dans son exégèse, ni l’ad tertium, où l’esse irreceptum est sans doute défini in alio [55][55]  Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, ad 3um :..., ni l’article II de la question VII (Utrum aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam), dans lequel on retrouve la doctrine de la limitation de l’acte par la puissance réceptive, ne jouent aucun rôle. L’infinité simpliciter est une prérogative exclusive de Dieu, car l’être des formes non reçues dans la matière, bien qu’infini secundum quid (puisqu’il n’est pas reçu dans la matière), reste simpliciter fini puisqu’il est reçu dans une nature déterminée [56][56]  Voir Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7,....

27
Par conséquent, les réserves exprimées par les contemporains de Suárez au sujet de l’exégèse des Metaphysicae disputationes ne doivent pas étonner. En 1631, par exemple, un autre jésuite, Jean Le Prévost, remarque que, dans la preuve de la Summa theologiae, l’ad tertium de l’article exclut que l’esse irreceptum ait été entendu par Thomas autrement que in alio [57][57]  J. Praepositus, Commentaria in primam partem S. Thomae.... Sept années auparavant, en 1624, lors de la publication de ses Disputationes theologicae, le franciscain Theodor Smising avait observé que si, comme Suárez, on interprétait la preuve de Thomas comme fondée sur l’esse irreceptum ab alio, au lieu de in alio, l’argument n’était pas conforme au texte de l’Aquinate :

« Nullo modo "est" ad mentem D. Thomae, qui semper illud esse receptum entis finiti comparat cum essentia tanquam actum cum potentia, ex quibus fiat compositio in re, quod non nisi de ente recepto in alio potest intelligi, ut patet. » [58][58]  T. Smising, Disputationes theologicae (...). Tomus...

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Ce témoignage est d’autant plus significatif qu’il provient d’un adversaire de la preuve de Thomas. Smising faisait en outre remarquer que, parmi les partisans d’une exégèse fondée sur l’esse irreceptum in alio, il n’y avait pas seulement des disciples de Thomas comme Cajetan et Capreolus, mais aussi des adversaires, comme Scot, par exemple. Pourtant, après Suárez, les remaniements de la preuve de la Summa à partir de l’aséité seront de plus en plus fréquents.

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Il n’est donc pas surprenant de constater la diffusion de démonstrations de l’infinité de Dieu qui, bien qu’elles soient présentées à titre d’expositions de la preuve de Thomas, trouvent en réalité leur fondement sur l’aséité et non sur l’esse irreceptum [59][59]  Voir, par exemple, le mercedaire Ambrosius Machin....

L’infiltration d’une nouvelle interprétation

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D’autre part, un autre élément jouait un rôle significatif au profit de l’exégèse suárezienne : Thomas lui-même, en effet, avait bâti son argumentation à partir de l’aséité. Au chapitre XLIII de la Summa contra Gentiles, déjà cité, le cinquième des dix arguments en faveur de l’infinité de Dieu se fonde sur l’exclusion de Dieu de toutes sortes de causalité passive : si un être est fini, il faut que cela se vérifie en raison d’une chose autre qui soit aliqualiter cause de son être. Or l’être de Dieu ne peut avoir aucune cause ; donc, Dieu et son être sont infinis [60][60]  Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 43 :....

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Proprement dit, dans cet argument, on parle d’aliqualiter causa en termes généraux et sans autre spécification ; en ce sens, le discours de Thomas pourrait ici être entendu comme renvoyant tant à la cause efficiente qu’à la cause réceptive [61][61]  J. De Finance, être et agir, op. cit., p. 55, n. .... Toutefois, une indétermination de ce genre semble encourager à trouver dans le texte l’admission implicite du bien-fondé d’une inférence de l’infinité à partir de l’aséité. Il s’agit, à vrai dire, de bien plus qu’une simple impression, mais d’un chemin réellement parcouru dans l’histoire du thomisme. Ainsi, Silvestre de Ferrare, en commentant la preuve, explicite le terme d’aliqualiter selon les deux sortes de cause efficiente et de cause réceptive :

« Si esse alicuius est finitum, oportet quod limitetur vel per aliquam causam eius, vel per susceptivum : quia ipsum secundum se est infinitum, tanquam ab infinitis et modis infinitis participabile. Sed esse Dei nullam habet causam nullumque susceptivum : cum Deus sit suum esse. Ergo non est finitum. » [62][62]  F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles,...

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À son tour, l’exégèse de Silvestre de Ferrare a un fondement textuel précis dans le corpus thomiste. À l’article II de la question I du De potentia, la démonstration de l’infinité de Dieu est tirée et de l’aséité et de l’esse irreceptum ensemble. L’acte n’est fini que par l’agens ou par le recipiens. Or l’être divin, totalement dépourvu de puissance passive, ne vient d’aucune chose et il n’est reçu dans un sujet autre ; Dieu est donc infini [63][63]  Thomas de Aquino, De potentia, q. 1, a. 2 : « Actus....

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Mais quel est le rapport entre esse a se et esse irreceptum ? Dans son commentaire, on retrouve un passage, parfois évoqué par les interprètes contemporains [64][64]  Voir J. Hegyi, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen..., dans lequel Silvestre de Ferrare soutenait la convertibilité entre limitation par réceptibilité et dépendance causale, donc entre infinité et aséité :

« Adverte quod, licet duos modos limitationis esse Sanctus Thomas tangat, scilicet ex causa productiva et ex susceptivo, tamen unus ad alium de necessitate consequitur. Nam si in aliquo recipiatur, oportet ut ab aliqua causa producatur : cum nihil seipsum de non esse ad esse producat. Similiter si habet causam productivam, oportet quod eius sit aliquod susceptivum. » [65][65]  F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles,...

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Silvestre de Ferrare soutenait donc explicitement que tant l’esse a se que l’esse irreceptum sont des conditions suffisantes pour l’inférence de l’infinité : en vertu de leur convertibilité, l’infinité de Dieu peut être déduite tant de l’aséité que de la non-réceptibilité. L’inférence de l’infinité à partir de l’aséité était ainsi pleinement légitimée par le commentateur qui, avec Cajetan, avait contribué le plus, à l’intérieur du thomisme, à la défense du rôle de l’esse irreceptum dans la preuve de la Summa. C’est pourquoi les auteurs qui ont successivement soutenu l’inférence de l’infinité à partir de l’aséité en s’appuyant sur l’autorité de Thomas empruntaient un chemin déjà parcouru par le thomisme orthodoxe. Mais ils s’éloignaient de ce dernier pour une autre raison : ils prétendaient qu’il fallait interpréter en ces termes la preuve de la Summa theologiae elle-même.

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Les textes de Thomas interdisaient cette interprétation : non seulement dans la preuve de la Summa il n’y a aucune référence à la cause efficiente, mais il faut surtout souligner que, au chapitre XLIII du premier livre de la Summa contra Gentiles, la cinquième preuve, celle de l’aliqualiter causa, est indubitablement distincte de la deuxième, celle de l’esse irreceptum [66][66]  Voir Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1,.... Le commentaire de Silvestre de Ferrare le montre clairement [67][67]  F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles,....

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Ainsi, démontrer l’infinité de Dieu à partir de l’aséité signifiait être en conformité avec Thomas et Silvestre de Ferrare, mais jusqu’à un certain point. Cette démonstration ne coïncidait pas avec ce que l’Aquinate avait considéré comme le premier des arguments en faveur de l’infinité de Dieu, c’est-à-dire l’argument de l’esse irreceptum que Thomas lui-même et, avec lui, Silvestre de Ferrare avaient distingué avec soin de celui de l’aliqualiter causa.

Le tournant du thomisme

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Les raisons de la fortune de cette métamorphose de la preuve de la Summa ont leurs racines dans la physionomie qu’elle avait assumée dans l’exégèse de Cajetan et de Silvestre de Ferrare. Considérer la limitation de l’être dans l’essence comme une réception dans une essence signifiait reconduire la limitation même à une composition entre acte et puissance – à savoir, en ce sens, une composition réelle. Mais cela impliquait une fondation de la preuve sur la doctrine de la distinction réelle entre essence et existence de l’être fini.

38
Ainsi, Suárez soulignait explicitement que, dans l’interprétation des disciples de Thomas, la valeur de la preuve de la Summa dépend entièrement de la doctrine de la distinction réelle :

« Cujus rationis vim putant discipuli D. Thomae fundari in hoc quod in Deo non distinguitur ex natura rei esse ab essentia, in creaturis distinguatur. » [68][68]  F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2,...

39
Ce n’est pas le lieu ici de reconstruire les moments capitaux du débat qui, dans la scolastique de l’âge moderne, a déterminé la crise de la doctrine thomiste de la distinction réelle entre essence et existence. Il s’agit, d’ailleurs, d’un sujet que la littérature critique a déjà examiné en profondeur [69][69]  Je me réfère, en particulier, à P. Di Vona, Studi.... Il faut toutefois envisager que l’éclipse de la formulation donnée par Cajetan et Silvestre de Ferrare à la démonstration de l’infinité de Dieu de la Summa theologiae et la diffusion de différentes tentatives de reformulation de cette preuve plongent leurs racines exactement dans ce terrain.

40
L’opération herméneutique par laquelle, comme je l’ai montré, Suárez décrochait la preuve de Thomas du principe de la limitation de l’acte par la puissance s’expliquait précisément par le choix de vouloir la rendre indépendante de la doctrine de la distinction réelle entre essence et existence. La reformulation de Suárez se présentait comme une exégèse du texte de Thomas, mais elle était guidée par une conviction philosophique fondamentale : sans une prise de distance par rapport à la perspective de Cajetan et de Silvestre de Ferrare, la preuve de la Summa serait allée à l’encontre d’une difficulté insurmontable. En exonérant Dieu de toute limitation à partir de l’absence de composition réelle (par réception), donc de la distinction réelle, l’argument de Thomas n’aurait, en effet, aucune valeur, étant donné que cette identité n’est pas une prérogative exclusive de Dieu. Dans l’être fini aussi, en effet, essence et existence se distinguent seulement rationnellement :

« Ego vero existimo rationem non esse efficacem, si in hoc fundetur, quod essentia non potest esse finita, nisi sit potentia vere ac proprie receptiva ipsius esse, et e converso, esse non posse esse finitum, nisi sit vere receptum in essentia, tanquam in potentia receptiva. Nam etiam in creaturis falsum esse existimo, essentiam et esse hoc modo comparari, ut in disputatione sequenti late dicturus sum. » [70][70]  F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2,...

41
Donc, la réélaboration de la preuve de la Summa qui s’est imposée après Suárez est sans doute apparue au niveau exégétique, mais c’est en réalité pour des raisons exclusivement philosophiques. C’était un effet de l’instabilité de la doctrine de la distinction réelle entre essence et existence dans l’être fini, instabilité qui, à l’époque moderne, a déterminé une crise progressive de la preuve de Thomas. Les témoignages en sont innombrables. Celui de Rodrigo Arriaga est exemplaire :

« Verum haec ratio adhuc est praecedentibus debilior : nam, ut fuse in Metaphysica ostendi, existentia etiam in creaturis nullo modo distinguitur ab essentia, et tamen ibi est perfectio finita : ergo ex hoc capite etiam poterit esse in Deo. » [71][71]  R. de Arriaga, Disputationes theologicae in primam...

42
Nous sommes en 1643. Après la publication des Metaphysicae disputationes, des affirmations en ce sens s’étaient succédé à rythme soutenu : Gabriel Vázquez [72][72]  G. Vázquez, Commentaria ac disputationes in primam..., Adam Tanner [73][73]  A. Tanner, Universa theologia scholastica, speculativa,..., Raffaele Aversa [74][74]  R. Aversa, Sacra theologia cum Doctore Angelico in..., pour me limiter à quelques noms. Vázquez opposait l’objection antithomiste fondée sur la négation de la distinction réelle à l’objection antithomiste de Scot, qu’il liquidait de façon plutôt violente [75][75]  G. Vázquez, Commentaria ac disputationes, op. cit.,.... C’est ce qui expliquera l’hostilité des scotistes à son égard [76][76]  M. a Sosa, Optata diu articulatio, et illustratio.... Mais Vázquez avait bien vu un aspect au moins : la négation de la distinction réelle frappait un point de la preuve de Thomas qui n’était pas concerné dans la critique du Subtilis. Aversa le confirme :

« Illud potius difficile est in ratione S. Thomae, quod videtur supponere, essentiam et existentiam in rebus creatis distingui, et sic limitari : et e contra ideo Deum esse infinitum, quia in eo non distinguitur existentia ab essentia. At assumptum verum non est. » [77][77]  R. Aversa, Sacra theologia, op. cit., q. 7, sect. 1,...

43
Ce potius désigne exactement la supériorité de la critique fondée sur la négation de la distinction réelle sur la critique scotiste. Pourtant, le temps viendra où cette nouvelle tendance argumentative s’ancrera au cœur du scotisme : ce qui arrivera lorsque, avec Briceño et chez Punch, la critique première du Subtilis sera intégrée au moyen de la négation de la distinction réelle [78][78]  Voir I. Briceño, Prima pars celebriorum controversiarum,....

44
Mais, outre la large diffusion de cette opposition à la démonstration de l’infinité à partir de l’esse irreceptum, on peut constater la stabilisation d’une physionomie déterminée de ces critiques et de leur objectif polémique. Dans les interventions de Vázquez et Tanner, Thomas est associé tout court à Cajetan et à Silvestre de Ferrare [79][79]  G. Vázquez, Commentaria ac disputationes, op. cit.,.... Suárez lui-même, en revenant, en 1609, dans son Tractatus de Divina substantia, sur la question de l’infinité de Dieu et sur la doctrine de l’esse irreceptum, ne distinguera plus, comme en 1597, la position de Thomas de celle de ses commentateurs, mais il parlera d’alii en général [80][80]  F. Suárez, Tractatus de divina substantia, lib. 2,....

45
Toutefois, c’est surtout une autre raison qui rend surprenante la longue histoire de la Quaestio VII de la Summa : sa crise se consomma non seulement de l’extérieur, à cause de l’intensification progressive des critiques à son égard, mais aussi à l’intérieur. En effet, ce sera finalement la théologie dominicaine elle-même qui imposera une formulation de la preuve de la Summa indépendamment de la doctrine de la distinction réelle entre essence et existence.

46
Cette transformation ne se produisit pas immédiatement. On peut signaler, également après les interventions dévastatrices de Suárez et de Vázquez, des tentatives pour fonder à nouveau la preuve de la Summa sur la doctrine de la distinction réelle. C’est le cas des célèbres Controversiae de l’Espagnol Balthasar Navarrete qui, en discutant Utrum D. Thomas recte assignaverit rationem infiniti in Deo, et ostenderit infinitatem esse propriam Deo, s’opposait à Vázquez en soutenant la doctrine de la distinction réelle entre essence et être [81][81]  Voir B. Navarrete, Controversiae in Divi Thomae et....

47
Le cas de Giovanni Domenico Montagnolo de Sienne et de ses Defensiones theologiae angelicae, publiées en 1610, est peut-être moins connu, mais autant intéressant :

« Ideo respondetur obiectis. Primo, in creaturis esse non differt ab essentia, ergo non recipitur. Respondeo negando antecedens. » [82][82]  J. D. Montagnolus, Defensiones theologiae angelicae,...

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La réponse à Vázquez repose ici sur l’affirmation et la défense de la valeur de la doctrine de la distinction réelle. Toutefois, une autre tendance argumentative était déjà en train de s’affirmer. Les Commentaria et controversiae in Primam partem Summae D. Thomae Aquinatis du dominicain de Crémone Giovanni Paolo Nazario, publiés pour la première fois en 1610 à Venise, le montrent clairement. Nazario est en polémique ouverte contre Suárez, coupable d’avoir édifié une cible imaginaire : l’auteur des Metaphysicae disputationes a à tort attribué à Cajetan, Capreolus et Silvestre de Ferrare la thèse selon laquelle la preuve de la Summa dépend, de façon essentielle, de la distinction entre essence et existence [83][83]  J. P. Nazarius, Commentaria et controversiae, op. cit.,.... Un examen plus approfondi de leurs assertions montre que les trois commentateurs parlent « tanquam Thomistas » et supposent la distinction réelle entre essence et existence. Mais, en réalité, aucun d’entre eux n’a jamais pensé que la valeur démonstrative de la preuve de Thomas soit nécessairement liée à l’acceptation de cette distinction [84][84]  Ibid. : « Sed si paulo diligentius insipiciantur dictorum.... De cette façon, Nazario distinguait l’exégèse de la Summa de Cajetan et Silvestre de Ferrare de l’assignation du cœur de la preuve à la doctrine de la distinction réelle. En outre, il préparait une présentation de l’argument du texte de Thomas qui en reconnaissait la validité indépendamment de cette doctrine. L’argument de la Summa, pour être valide, ne requiert pas nécessairement la thèse de la réception réelle de l’être dans l’essence. Qu’elle soit réelle ou formelle, la réception dans l’essence implique toujours la limitation de l’être :

« Dico secundo rationem D. Thomae fundari in receptione, et irreceptione esse in essentia finita, ac limitata, sive ea receptio sit realis, videlicet actus in propria potentia realiter ab eo distincta, sive sit formalis tantum, vel identica, sive virtualis. Nam si esse receptum est in essentia limitata, quaecunque sit illa receptio, necesse est finitum esse, sicut essentia finita est. » [85][85]  Ibid.

49
La finitude de l’être s’enracine donc dans la finitude de l’essence, car, si cette dernière est limitée, l’être est aussi limité, même s’il n’est pas reçu réellement, mais seulement virtuellement [86][86]  Ibid. : « Unde si essentia fuerit finita, necesse....

50
C’est dans ce cadre qui se situe la réponse de Nazario à l’argument de Vázquez. Pour défendre la preuve de la Summa, en effet, Nazario ne conteste pas la validité de la doctrine de la distinction réelle du théologien espagnol, mais dénonce l’inexactitude de la reconstruction de l’argument thomasien qui, contrairement à ce que Vázquez soutient, ne se fonde pas sur la doctrine de la distinction réelle. Ainsi, Nazario affirme explicitement que la preuve de la Summa theologiae est valable indépendamment de l’acceptation de la validité du présupposé métaphysique de la distinction réelle :

« Ad argumentum igitur respondetur falsum supponere, videlicet rationem D. Thomae in dicta distinctione fundari, cuius oppositum diximus. » [87][87]  Ibid.

51
La perspective théorique esquissée par Nazario se présentait comme une interprétation du texte de Thomas. D’après Nazario, une lecture de la preuve de l’infinité de Dieu indépendante de la thèse de la distinction réelle n’est pas seulement vraie, mais elle est aussi cohérente avec la lettre de la Summa.

52
Il s’agit d’un net éloignement de la perspective tant de Navarrete et de Montagnolo, que de Cajetan et de Silvestre de Ferrare. Comme le dira un autre dominicain, Sante Mariales, l’auteur de la Bibliotheca interpretum ad universam Summam Theologiae de 1638, « expositio Nazarii (...) non videtur ad mentem litterae ». Par contre, Mariales souligne la vérité avec laquelle Suárez attribuait à Cajetan et à Silvestre de Ferrare une fondation de la preuve de la Summa theologiae sur la doctrine de la distinction réelle [88][88]  « Quia in Schola Thomistica existentia realiter distinguitur....

53
Ainsi, tout en accordant, d’un point de vue strictement philosophique, une certaine validité à la reformulation de Nazario [89][89]  Ibid. : « Vera est in seipsa. », Mariales continue à opposer à Vázquez et à Suárez une défense de la preuve de la Summa fondée entièrement sur la doctrine de la distinction réelle [90][90]  Ibid. : « Fallitur tamen Suárez, cum addit etiam in... et sur la doctrine de la limitation par réception réelle [91][91]  Ibid. : « Et sicut essentia, ultra finitatem, quae....

54
En s’appuyant non seulement sur Thomas, mais également sur Silvestre de Ferrare et sur Navarrete, Mariales proposait donc à nouveau la fondation de la preuve de la Summa sur la théorie de la limitation de l’existence par la réception : aucune limitation n’est possible si l’on n’admet pas aussi, en plus de l’agent sur le plan de la causalité extrinsèque, l’essence réceptrice sur le plan de la causalité intrinsèque [92][92]  Ibid. : « De quo duplici limitativo intrinseco, et....

55
Toutefois, l’opération de Nazario n’est pas restée un cas isolé, bien au contraire. Peu d’années après, Jean de Saint-Thomas, bien qu’il réitère la validité de la distinction réelle entre essence et existence contre Vázquez, théorise formellement l’indépendance de la validité de la preuve de la Summa de cette distinction. Il affirme que, puisque la thèse de la distinction réelle n’est pas unanimement acceptée et que l’infinité de Dieu ne peut pas être démontrée à partir d’une opinion, la démonstration de la Summa est valable indépendamment de l’adoption de la thèse de la distinction réelle :

« Ad id quod addit P. Vazquez, negatur exsistentiam non distingui ab essentia creata, ut superius satis probatum est. Sed quia hoc in opinione aliquorum versatur, et infinitas Dei non debet probari dependenter ab aliqua opinione : addo quod in opinione non distinguente exsistentiam ab essentia actuali, adhuc urget ratio Divi Thomae. » [93][93]  Johannes a Sancto Thoma, Cursus theologicus, opera...

56
Entre l’orthodoxie, que Jean de Saint-Thomas le premier attribuait à une démonstration fondée sur la composition réelle, et la stabilité, évaluée sur la base d’un consensus, le théologien a choisi cette dernière. Dans ce sens, c’est l’interprétation de Nazario qui l’a emporté sur Mariales. À partir de ce moment, il n’est plus étonnant de retrouver cette stratégie argumentative au cœur de la scolastique thomiste de Pierre Labat [94][94]  P. Labat, Theologia scholastica secundum illibatam... à Reginald Garrigou-Lagrange [95][95]  R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, op. cit. : « Respondetur....

Conclusion

57
La théorisation de l’indépendance de la validité de la preuve de la Summa de la thèse de la distinction réelle est donc attestée historiquement par une série d’interventions d’influents représentants de l’ordre dominicain. Par conséquent, ce n’est pas sans raison que les suáreziens contemporains se sont référés à cette tradition thomiste, en particulier à Jean de Saint-Thomas, pour appuyer sur l’autorité d’une prétendue orthodoxie scolaire une preuve de l’infinité de Dieu indépendamment de la distinction réelle entre essence et existence [96][96]  Cf. J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento....

58
Toutefois, la situation de ces interventions dans le cadre d’une reconstruction générale de l’histoire de la démonstration de l’infinité de Dieu dans la Summa theologiae, que j’ai ici tâché d’ébaucher, me semble avoir éclairci un point important : ces interventions produisent un renversement par rapport aux interprétations canoniques de Cajetan et de Silvestre de Ferrare que Mariales avait inutilement tâché de conserver. Il s’agissait d’un événement récent, qui naissait dans le sillage des derniers développements de la discussion métaphysique de la première moitié du XVII^e siècle comme conséquence de la crise de la doctrine de la distinction réelle entre essence et existence dans l’être fini.

59
L’étude de l’histoire longue et compliquée de la preuve de la Summa theologiae montre que le choix de Jean de Saint-Thomas, loin de pouvoir assurer l’orthodoxie doctrinale, aux prétentions rétrospectives, d’une fondation de l’infinité de Dieu indépendamment de la doctrine de la distinction réelle, ne fait tout au plus que marquer l’ « antiquité » des racines historiques de ces prétentions.

60
(Traduction Naima Chicherio.)
 

Notes

[1]
Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, a. 1, c. : « Considerandum est igitur quod infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum » (Opera omnia, editio Leonina, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Romae, 1882...-, voll..., vol. IV, p. 72 a).

[2]
« Finitur autem quodammodo et materia per formam, et forma per materiam » (ibid.).

[3]
« Materia quidem per formam, in quantum materia, antequam recipiat formam, est in potentia ad multas formas : sed cum recipit unam, terminatur per illam » (ibid., p. 72 a-b).

[4]
« Forma vero finitur per materiam, inquantum forma, in se considerata, communis est ad multa : sed per hoc quod recipitur in materia, fit forma determinate huius rei » (ibid., p. 72 b).

[5]
Thomas présuppose ici la thèse, développée précédemment, selon laquelle la perfection consiste dans l’acte : « Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actum » (ibid., q. 4, a. 1, c., p. 50 b).

[6]
« Materia autem perficitur per formam per quam finitur : et ideo infinitum secundum quod attribuitur materiae, habet rationem imperfecti, est enim quasi materia non habens formam. Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam eius amplitudo contrahitur : unde infinitum secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per materiam, habet rationem perfecti » (ibid., 1, q. 7, a. 1, c., p. 72 b).

[7]
C’est-à-dire dans une puissance passive. Voir Thomas de Aquino, De potentia, q. 1, a. 2 : « Ipse autem divinus actus non (...) finitur ex alio recipiente, quia cum nihil potentiae passivae ei admisceatur, ipse est actus purus non receptus in aliquo » (Quaestiones disputatae, 2 vol., Turin, Marietti, 1964-1965, vol. II, p. 11 b).

[8]
Thomas de Aquino, Summa theologiae, I, q. 7, a. 1, c. (Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 72 b). « Ut ex superioribus patet », référé à « maxime formale », renvoie sans doute à ibid., q. 4, a. 1, ad 3um : « Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium : comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem nisi inquantum est : unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum » (p. 52 b) ; dans l’objection, on argumentait l’imperfection de l’ipsum esse, c’est-à-dire de Dieu, à travers la reconnaissance de l’imperfection de l’esse, « communissimum, et recipiens omnium additiones ».

[9]
Thomas présuppose ici ce qu’il affirme dans la Quaestio IV : « Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actum » (Summa theologiae, I, q. 4, a. 1, c., p. 50 b). À la base de cette argumentation, il y a la définition de parfait comme ce à qui rien ne manque : « Perfectum dicitur, cui nihil deest, secundum modum suae perfectionis » (ibid.). Il s’agit de la définition aristotélicienne qu’on retrouve dans Physica, III (206 b 33 - 207 a 15) et dans Metaphysica, IV, soutenue jusqu’à l’âge moderne. Voir, par exemple, R. Goclenius, Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Francofurti, typis viduae Matthiae Becker, impensis Petri Musculi et Ruperti Pistorij, 1613, réimpression anastatique Hildesheim-New York, Olms, 1964, p. 818.

[10]
« Omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit ex eo in quo est, quia quod est in altero, est in eo per modum recipientis » (Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 43, dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 124 a).

[11]
Thomas de Aquino, « Compendium theologiae », c. 18, n. 35, dans Opuscula theologica, 2 vol., Turin, Marietti, 1954, vol. I, p. 18.

[12]
C. Alamanni, Summa philosophiae ex variis libris D. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in ordinem cursus philosophici accomodata (1618-1623), 3 vol., Parisiis, P. Lethielleux, 1885-1891, pa. 4, q. 5, a. 1 : « Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo contrahitur ; unde infinitum, secundum quod se tenet ex parte formae, habet rationem perfecti. Illud autem, quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Cum igitur esse primi entis non sit esse receptum in aliquo, sed ipsum sit suum esse subsistens, ut ostensum est (art. praecedent.), manifestum est, quod ipsum est summe et maxime ens, ac proinde infinitum » (vol. III, p. 50 b).

[13]
Ibid., pa. 4, q. 45, a. 1 : « Nullus enim actus invenitur finiri nisi per potentiam, quae est vis receptiva. Invenimus enim formas limitari secundum potentiam materiae. Si igitur primum movens est actus absque potentiae permixtione, quia non est forma alicuius corporis, nec virtus in corpore, necessarium est ipsum infinitum esse » (vol. III, p. 517 a).

[14]
Voir, à ce sujet, P. Geny, « Le problème métaphysique de la limitation de l’acte », dans Revue de philosophie, XXVI (1919), p. 129-156 (p. 141, n. 2) ; J.-D. Robert, « Le principe : “Actus non limitatur nisi per potentiam subjectivam realiter distinctam” », dans Revue philosophique de Louvain, XLVII (1949), p. 44-70 (p. 60) ; W. Norris-Clarke, « The limitation of act by potency : Aristotelianism or neoplatonism », dans The New Scholasticism, XXVI (1952), n. 2, p. 167-194 ; p. 192, n. 51 ; C. A. Hart, Thomistic Metaphysics. An Inquiry into the Act of Existing, Englewood Cliffs (NJ), Prentice-Hall, Inc., 1959, p. 89-90 ; F. F. de Viana, « Sobre la limitacion de l’acto », dans Estudios Filosóficos, III (1954), p. 331-387 (p. 347) ; J. De Finance, AAAAEtre et agir dans la philosophie de saint Thomas,BBBB Roma, Librairie éditrice de l’Université grégorienne, 1960, p. 53 ; J. F. Wippel, « Thomas Aquinas and the axiom that unreceived act is unlimited », dans The Review of Metaphysics, LI (1998), p. 533-564 (p. 547).

[15]
Voir, par exemple, A. Rozwadowski, « Limitatio actus et potentiae in doctrina S. Thomae », dans Acta Pontificiae Academiae Sti Thomae Aquinatis, VI (1940), p. 87-102 (p. 88) ; W. Norris-Clarke, The Limitation of Act, op. cit., p. 190, n. 48 ; R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno. Commentarius in Primam partem S. Thomae, Rome-Paris, Lega Italiana Cattolica Editrice-Desclée de Brouwer, 1950, p. 68 ; J. De Finance, AAAAEtre et agir,BBBB op. cit., p. 53 ; F.-M. Genuyt, Vérité de l’être et affirmation de Dieu. Essai sur la philosophie de saint Thomas, Paris, Vrin, 1974, p. 130, n. 15 ; L. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden - New York -Copenhagen - Köln, Brill, 1990, p. 169 ; J. F. Wippel, Thomas Aquinas and the Axiom, op. cit., p. 533-564 (p. 547-548), et, du même auteur, « Metaphysics », dans The Cambridge Companion to Aquinas, N. Kretzmann - E. Stump (ed. by), Cambridge, Cambridge, University Press, 1993, p. 85-127 (p. 124), n. 85, et The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington (DC), The Catholic University of America Press, 2000, p. 171, n. 104. Sur le sujet de la limitation de la puissance par l’acte, je signale l’étude spécifique de F. J. Kovach, « Saint Thomas Aquinas : Limitation of potency by act. A textual and doctrinal analysis », dans Studi Tomistici. Atti del VII^o Congresso tomistico internazionale, 5 : problemi metafisici, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1982, p. 387-411.

[16]
Sur ce sujet, voir l’étude récente de R. A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden - New York - Köln, Brill, 1995, p. 151.

[17]
Pour un résumé général de la situation, voir J.-D. Robert, Le principe, op. cit., passim.

[18]
Je reprendrai et développerai ici, en relation avec le sujet de cette étude, quelques-unes des enquêtes que j’ai menées dans le cadre de la reconstruction du débat sur l’histoire de la polémique sur la ratio formalis de l’infinité de Dieu au XVII^e siècle dans I. Agostini, L’infinità di Dio. Il dibattito da Suárez a Caterus (1597-1641), Rome, Editori Riuniti, 2008.

[19]
J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. 1, dist. 2, pa. 1, q. 2 : « Forma finita prius est in se finita quam finiatur ad materiam » (dans Opera omnia (...) studio et cura commissionis scotisticae ad fidem codicum, éd. C. Baliä, Civitas Vaticana, typis polyglottis Vaticanis, 1950-..., voll..., vol. II, p. 212).

[20]
« Secunda finitas praesupponit primam, et non causat eam » (ibid., p. 212-213).

[21]
« Quaelibet entitas habet intrinsecum sibi gradum suae perfectionis, in quo est finitum si est finitum et in quo infinitum si potest esse infinitum, et non per aliquid accidens sibi » (ibid., p. 212).

[22]
Ibid., p. 213. Du même auteur, voir aussi Tractatus de primo principio, c. 4, concl. 9 : « Ultimo ostenditur propositum ex negatione causae intrinsecae : quia forma finitur per materiam ; igitur quae non est nata esse in materia est infinita. Hoc reputo nihil valere, quia secundum ipsos angelus immaterialis non est infinitus. Numquam esse, posterius essentia, secundum ipsos, essentiam finitabit. Unde quaelibet entitas habet intrinsecum gradum perfectionis, non per aliud ens. Et si “forma finitur ad materiam, igitur si non ad illam, non finitur” : fallacia est consequentis » (Traité du premier principe / Tractatus de primo principio, éd. sous la direction de R. Imbach, Paris, Vrin, 2001, p. 190).

[23]
J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. 1, dist. 2, pa. 1, q. 2, dans Opera omnia, éd. C. Baliä, op. cit., vol. II, p. 214.

[24]
« Littera occulte subdistinguit infinitatem formalem in infinitatem formae, et infinitatem esse seu actus, qui est communior forma » (T. De Vio, Commentaria in primam partem Summae theologiae, pa. 1, q. 7, a. 1, n. 10, dans Opera omnia, Thomas de Aquino, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 73 b).

[25]
« Sicut enim duplex est actus, scilicet esse et forma, ita duplex est potentia receptiva, scilicet essentia et materia. Et ita duplex est receptio et irreceptio : et similiter duplex est finitas et infinitas : semper loquendo ex parte actus. Et sicut esse est actus alterius rationis a forma, et essentia est alterius ordinis potentia a materia (ut differentia compositionis ex esse et essentia, et ex materia et forma, ostendit), ita alterius rationis est receptio esse in essentia, et formae in materia : et similiter finitas esse per essentiam, et formae per materiam ; et e converso finitas essentiae per esse, et materiae per formam » (ibid.).

[26]
« Esse secundum se perfectionem quandam dicit, sed non potest imaginari quantam perfectionem dicat, nisi alicui naturae intelligatur applicatum, puta sapientiae, aut Gabrielis, etc. » (ibid.).

[27]
« Ideo esse, per hoc quod recipitur in aliqua essentia, limites perfectionis sortitur, secundum modum naturae recipientis » (ibid.).

[28]
Ibid.

[29]
« Forma autem, etsi secundum se perfectionem dicat, limitata tamen ad tantam perfectionem intelligi potest, etiamsi nulli materiae sit unibilis, ut de intelligentiis patet » (ibid.).

[30]
« Unde manifeste colligitur quam differens sit finitio esse per essentiam, aut e converso ; et terminatio formae per materiam, vel e converso. Penes illam namque attenditur finitum vel infinitum simpliciter : penes istam vero, finitum et infinitum secundum quid tantum » (ibid.).

[31]
Ibid., n. 11, p. 73 b.

[32]
« Verum, quia esse et forma conveniunt in ratione actus et receptibilis in alio, ideo ex finitate et infinitate formae, ad infinitatem et finitatem esse procedi potest » (ibid.). On retrouve la théorie de la limitation par la réception (et la critique de la position de Scot) également dans le commentaire au chapitre V du De ente et essentia : voir T. De Vio, in De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria (1496), cura et studio P. M.-H. Laurent, Taurini, Marietti, 1934, c. 5, q. 12, p. 156-157 ; c. 6, q. 13, p. 185-188. Sur ce sujet, voir F. Riva, Analogia e univocità in Tommaso de Vio « Gaetano », Milan, Vita e pensiero, 1995, p. 75-79 ; E. Gilson, « Cajetan et l’existence », dans Tijdschrift voor philosophie, XV (1953), n. 2, p. 267-286, insistait sur la différence entre l’existentia de Cajetan et l’esse de Thomas ; il soutenait que le mot receptum, que Cajetan utilisait plusieurs fois dans son commentaire, n’apparaît jamais dans le texte du chapitre V du De ente (p. 267, n. 1). La même observation de Gilson est reprise en J.-P. Reilly, Cajetan’s Notion of Existence, The Hague, Mouton, 1971, p. 53, n. 31. Toutefois, dans le texte, on peut lire : « Esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis » (Thomas de Aquino, De ente et de essentia, c. 5, dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. LXIII, p. 378, l. 47-49).

[33]
Voir, par exemple, le témoignage de son confrère D. Bañez, Scholastica commentaria in universam Primam partem (1584), 2 vol., Venetiis, apud Petrum Mariam Bertanum, 1602, q. 7, a. 1 : « Cajetanus in explicatione huius articuli aliqua subtiliter et obscure dicit » (vol. I, col. 241).

[34]
J.-P. Nazarius, Commentaria et Controversiae in Primam Partem Summae D. Thomae Aquinatis, Venetiis, apud Georgium Variscum, 1610, q. 7, a. 2, controv. 2, p. 175 b. Les témoignages de ce genre sont nombreux. Parmi les expositions qui suivent Cajetan à la lettre, on peut aussi signaler celle de Philippe de la Très Sainte Trinité, un carme manifestement thomiste (comme le souligne B. Jansen, Zur Phänomenologie der Philosophie der Thomisten des 17. und 18. Jahrhunderts, « Scholastik », XIII (1938), p. 49-71, p. 70) : Philippus a Sanctissima Trinitate, Summa philosophica ex mira principis philosophorum Aristotelis, et Doctoris Angelici D. Thomae doctrina, Lugduni, sumptibus Antonii Iullieron, 1648, pa. 3, q. 24, a. 2, p. 791 a-b).

[35]
Pour avoir une idée de leur influence, voir, par exemple, H. Fasolus, In primam Partem Summae S. Thomae commentaria, 3 vol., Lugduni, sumptibus Ludovici Prost haeredis Roville, 1623-1636, q. 7, a. 1, dubit. 9, vol. I, p. 227 b.

[36]
Cet aspect est aussi souligné par A. Coté, « Notes sur les sources de la doctrine de l’infinité divine », dans Bulletin de philosophie médiévale, XXXIV (1992), p. 197-214 (p. 202). Ici, la démonstration de la Summa theologiae correspond à la deuxième des dix preuves de l’infinité de Dieu données par Thomas : « Omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit ex eo in quo est : quia quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Actus igitur existens nullo modo terminatur : puta, si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non termineretur, quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi potest. Deus autem est actus nullo modo in alio existens : quia nec est forma in materia, ut probatum est ; nec esse suum inhaeret alicui formae vel naturae, cum ipse sit suum esse, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur ipsum esse infinitum » (Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 43, dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 124 a-b).

[37]
Dieu est acte qui ne peut exister dans un autre sujet, puisqu’il n’est pas forme reçue dans une matière et que son être ne peut pas être reçu. Donc, puisque tout acte est limité par ce dans quoi il est, Dieu est infini : « Deus est actus nullo modo in alio existens : cum nec sit forma in materia, nec esse suum alicui formae vel naturae inhaereat, sed sit subsistens. Ergo est infinitus. – Probatur consequentia. Quia actus in nullo existens nullo modo terminatur, sicut e contrario omnis actus alteri inhaerens terminatur ex eo in quo est : sicut, si albedo per se existeret, non terminaretur, sed haberet quicquid est de perfectione albedinis » (F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 43, n. 2, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 126 a).

[38]
« Cum duo possumus in forma considerare, scilicet naturam specificam, et esse illi naturae debitum, cum dicimus formam limitari per materiam, non intelligimus de forma quantum ad eius essentiam specificam : per suam enim propriam differentiam est ad hanc speciem et ad hunc gradum entium limitata, non autem per materiam. Sed intelligimus de forma quantum ad eius essendi modum » (ibid., n. 3 . 2, p. 126 b).

[39]
Cette limitation interne est indépendante de la réception dans la matière. La forme réceptible, en effet, est limitée à un gradus entium déterminé, comme aussi elle est limitée à un déterminé modus essendi à l’intérieur de la natura essendi simpliciter : « Forma in alio receptibilis, sicut est ad determinatum gradum entium et ad determinatam speciem limitata, ita habet esse determinatum in natura essendi simpliciter : nam ita aliquod esse debetur albedini inquantum albedini, quod aliud sibi non debetur » (ibid.). La distinction entre esse simpliciter et esse secundum quid avait chez Thomas une précise référence textuelle. Fasolus le soulignera : « Quae distinctio apertissime colligitur ex eodem S. Thoma » (H. Fasolus, In primam partem, op. cit., q. 7, a. 1, dubit. 9, vol. I, p. 227 b). Voir Thomas de Aquino, In sententiarum, lib. 3, dist. 13, q. 1, a. 2 b, c. : « In his enim quae mole magna non sunt, non est accipere finitum et infinitum secundum numeralem vel dimensivam quantitatem, sed secundum aliquid quod est limitatum et non limitatum. Limitatur autem aliquid ex capacitate recipientis ; unde illud quod non habet esse receptum in aliquo, sed subsistens, non habet esse limitatum, sed infinitum, sicut Deus. Si autem esset aliqua forma simplex subsistens quae non esset suum esse, haberet quidem finitatem quantum ad esse, quod esset particulatum ad formam illam ; sed illa forma non esset limitata, quia non esset in aliquo recepta ; sicut si intelligatur calor per se existens. Sed secundum hoc etiam formae universales intellectae habent infinitatem, sed si forma talis sit recepta in aliquo, de necessitate limitata est quantum ad esse debitum illi formae, non solum quantum ad esse simpliciter : quia non solum non habet plenitudinem essendi simpliciter, sed totum esse, quod naturae illius est possibile fore. Sed possibile est ut non sit limitata quantum ad rationem illius formae, ut scilicet habeat illam formam secundum omnem modum complectionis ipsius, ut nihil sibi desit de pertinentibus ad perfectionem illius formae ; et hoc erit, si ex parte recipientis non sit defectus, vel ex parte agentis. Et hoc modo dicitur gratia Christi infinita : quia quidquid ad gratiae perfectionem pertinere potest, totum in Christo fuit. Tertio quantum ad effectus : quia non limitatur ad aliquos determinatos effectus, sed potest per gratiam infinitis operari redemptionem ; sicut dicitur in lib. de causis, quod “virtus intelligentiae est infinita inferius”. Et hic modus respicit gratiam capitis ; secundus autem gratiam singularis hominis ; sed primus gratiam unionis » (Opera omnia ut sunt in Indice Tomistico, éd. R. Busa, 7 vol., Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, 1980, vol. I, p. 304 c). Et, en effet, Silvestre de Ferrare avait fait explicitement référence à ce texte : voir F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 28, n. 3 . 2, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 88 b ; le même passage avait été évoqué par J. Capreolus, Deffensiones theologiae, op. cit., lib. 1, dist. 43, q. 1, a. 1, vol. II, p. 531 b.

[40]
F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 43, n. 3 . 2 : « Sed tamen ipsum esse naturae tali debitum latitudinem quandam essendi habet, secundum quod susceptivum formae diversimode disponi potest, et ipsa potest in diversis recipi. Unde secundum hoc esse limitari potest : ut scilicet non habeat totum et perfectum esse suae naturae debitum, sed tantum aliquem eius gradum numeralem habet » (in Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 126 b).

[41]
« Cum unumquodque recipiatur in altero per modum recipientis, idest, secundum illum modum secundum quem susceptivum natum est illud recipere, oportet ut forma recepta in alio limitetur secundum capacitatem susceptivi, idest, ut non habeat esse sibi debitum eo perfecto modo quo posset habere, sed tantum secundum susceptivi dispositionem et capacitatem » (ibid.). Voir aussi ibid., lib. 1, c. 16, n. 5, où l’on retrouve l’exemple classique de Thomas, c’est-à-dire l’albedo : « Ad evidentiam huius rationis considerandum est quod omne quod in aliqua potentia recipitur, ex tali receptione limitationem quandam accepit, sicut albedo in subiecto recepta ad aliquem albedinis gradum limitatur, quae, si esset a subiecto abstracta, omnem perfectionem sibi possibilem haberet : imperficitur enim actus ex eo quod esse receptum habet » (p. 46 b).

[42]
Ibid., lib. 1, c. 43, n. 3 . 2 : « Sed si forma esset ab omni susceptivo separata, nullam limitationem in esse sibi debito haberet, sed haberet esse perfectissimo modo secundum naturae suae conditionem, non limitata ad aliquem gradum essendi intra suam latitudinem, sed totum suum esse habens, unite et perfectionaliter omnes gradus continens secundum quos in suo susceptivo esse posset » (p. 126 b).

[43]
D’ailleurs, cela n’empêche pas la forme d’appartenir à un gradus entium déterminé. Il y a, en effet, deux sortes bien distinctes d’infinité, selon que la forme non reçue dans la matière exclut, ou moins, un gradus entium déterminé : 1 / Dans le premier cas, elle sera simpliciter infinie : « Si natura ipsa secundum se gradum aliquem entium determinatum non dicit, si ab omni susceptivo sit separata, erit simpliciter infinita, secundum perfectionem essendi, tanquam nullo modo limitata : sicut, quia esse secundum se non dicit aliquem determinatum gradum essendi, sed indistincte omnem essendi perfectionem includit, si sit per se subsistens, erit simpliciter infinitum, utpote ad nullum simpliciter essendi gradum determinatum » (ibid.) ; 2 / Dans le second cas, par contre, elle sera infinie seulement secundum quid : « Si autem natura ipsa dicat aliquem determinatum gradum entium, separata ab omni susceptivo non erit simpliciter infinita, cum sibi aliquem determinatum gradum entium statuat ex sua ratione et quidditate : sed erit infinita secundum quid, idest, in suo genere sive in sua specie, inquantum omnem perfectionem essendi debitam naturae suae habet » (ibid.). C’est le cas des anges, comme Silvestre de Ferrare l’éclaircira ensuite : « Angelus est infinitus in genere et secundum quid, ut patet ex dictis : non autem simpliciter, quia ex propria ratione dicit naturam in entibus determinatum gradum habentem » (ibid., n. 3 . 3, p. 126 b).

[44]
Ibid., n. 3 . 2, p. 126 b.

[45]
T. De Vio, Commentaria in primam partem Summae theologiae, pa. 1, q. 7, a. 1, n. 10, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 73 b.

[46]
Ibid.

[47]
Franciscus de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 16, n. 5, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 46 b.

[48]
Ibid.

[49]
« Ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens : ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat (...). Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi (...). Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit » (Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 4, a. 2, c., dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 52 a).

[50]
F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2, n. 20 : « Illa ergo consecutio : Deus est ipsum esse per essentiam, ergo est infinitus in perfectione, in hoc proxime fundari videtur, etiam ex mente D. Thomae, quod esse infinitum in essentia, in quadam negatione consistit, quae absolutam perfectionem indicat, et non imperfectionem ullam ; primum autem ens, hoc ipso quod est suum esse per essentiam, perfectissimum est ; ergo includit etiam hanc perfectionem, quae est esse infinitum simpliciter. Unde Divus Thomas, eadem I. p. q. 4, a. 2, ex hoc quod Deus est ipsum esse subsistens, infert, ita esse summe perfectum, ut omnem essendi perfectionem in se includat » (Opera omnia, op. cit., vol. XXVI, p. 70 b).

[51]
Ibid.

[52]
Cela est cohérent avec l’explicitation de la disputatio suivante qui établit une distinction à l’intérieur de la notion d’irreceptum : « Aliter vero posset responderi, dupliciter intelligi esse irreceptum : uno modo, quod sit irreceptum, tam in aliquo quam ab aliquo (...) Alio vero modo dici potest esse irreceptum in aliquo, quamvis sit receptum ab aliquo » (F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 31, sect. 13, n. 14, dans Opera omnia, op. cit., vol. XXVI, p. 303 b).

[53]
La question de l’orthodoxie de Suárez par rapport à Thomas a été longuement discutée, déjà du vivant du théologien espagnol, puisque les doutes à ce propos furent avancés non seulement à l’intérieur de l’ordre dominicain, mais aussi entre les Jésuites : voir R. de Scorraille, François Suárez de la Compagnie de Jésus d’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand nombre de documents nouveaux, Paris, Lethiellieux, 1914, p. 211-212. Comme on sait, le choix de suivre, en théologie, l’autorité de l’Aquinate appartient à Ignace de Loyola qui garantissait, ainsi, l’idéal d’uniformitas et soliditas doctrinae de la Compagnie de Jésus (cet aspect a été souligné dans l’étude récente de U. Baldini, Legem impone subactis. Studi su filosofia e scienza dei Gesuiti in Italia, 1540-1632, Rome, Bulzoni, 1992, p. 79). Toutefois, E. Lewalter, Spanisch-Jesuitische und Deutsch-Lutherische Metaphysik, op. cit., trad. ital., p. 283, n. 37, et J. Iturrioz, Estudios sobre la metafísica de Francisco Suárez, S. I., Madrid, Facultades de teología y filosofía del Colegio Máximo S. I. de Oña, 1649, p. 94-137, ont insisté sur la sincérité de la prétention de Suárez d’être un interprète fidèle de Thomas.

[54]
F. Suárez Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2, n. 20, dans Opera omnia, op. cit., vol. XXVI, p. 70 b.

[55]
Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, ad 3um : « Ad tertium dicendum quod, ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removentur ab eo » (Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 72 b).

[56]
Voir Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, a. 2, c., dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. IV, p. 74.

[57]
J. Praepositus, Commentaria in primam partem S. Thomae de Deo uno et trino, de angelis et operibus sex dierum, Duaci, apud Gerardum Patté, 1631, q. 7, a. 1, q. 7, a. 1 : « Ut vero patet ex solutione ad 3. per non esse receptum in aliquo, intelligit tanquam in subiecto » (p. 49 b).

[58]
T. Smising, Disputationes theologicae (...). Tomus primus de Deo uno (...). Huic editioni accessit tomus secundus de Deo trino, 2 voll., Antverpiae, apud Guilielmum Lesteenium, 1626-1627, t. 1, tract. 1, disp. 2, q. 1, § 9, vol. I, p. 66 a.

[59]
Voir, par exemple, le mercedaire Ambrosius Machin de Aquena : « Quod autem utraque, tam essentia, quam existentia creata, finita, et limitata sit, ex alio capite probari debet, scilicet, quia non est ens a se, sed ab alio : et ratio infinitatis optime explicatur a Divo Thoma hoc modo » (A. Machin de Aquena, Commentarii una cum disputationibus in primam partem Sancti Thomae. Tomus primus, s.l., P. Perret, 1620, disp. 12, sect. 2, f. 94 r^o a). Voir aussi la Summa theologiae d’Eustache de Saint Paul qui, dans la preuve de l’infinité de Dieu, évoque explicitement la preuve de la Summa theologiae de Thomas, mais fonde son argument sur l’exclusion de la dépendance causale de l’être divin et non pas sur l’exclusion de l’esse irreceptum : « Prima igitur ratio sit haec quam insinuat D. Thomas I. p. q. 7. a. 1. Nullum ens potest esse finitum et limitatum, nisi limitationis eius causa aliqua sit, quae non potuerit aut noluerit maiorem perfectionem effectui tribuere. Atqui nulla eiusmodi causa est aut ratio cur ens primum quod ex se solo et independenter ab alio est, ad certos perfectionis limites coarctetur » (Eustachius a Sancto Paulo, Summa theologiae tripartita. De Deo, rebusque divinis ac supernaturalibus, 2 vol., Parisiis, apud Carolum Chastelain, 1613-1616, tract. 1, disp. 5, vol. I, p. 88).

[60]
Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 43 : « Ipsum esse absolute consideratum infinitum est : nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse. Sed esse divini non potest esse aliqua causa : quia ipse est necesse per seipsum. Ergo esse suum est infinitum, et ipse infinitus » (Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 124 b).

[61]
J. De Finance, être et agir, op. cit., p. 55, n. 57.

[62]
F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 43, n. 6, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 127 a.

[63]
Thomas de Aquino, De potentia, q. 1, a. 2 : « Actus non finitur nisi dupliciter. Uno modo ex parte agentis ; sicut ex voluntate artificis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus. Alio modo ex parte recipientis ; sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipit secundum dispositionem lignorum. Ipse autem divinus actus non finitur ex aliquo agente, quia non est ab alio, sed est a se ipso ; neque finitur ex alio recipiente, quia cum nihil potentiae passivae ei admisceatur, ipse est actus purus non receptus in aliquo ; est enim Deus ipsum esse suum in nullo receptum » (Quaestiones disputatae, op. cit., vol. II, p. 11 b).

[64]
Voir J. Hegyi, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin Capreolus – Silvester von Ferrara – Cajetan, München, Verlag Berchmanskolleg, 1959, p. 94, n. 173.

[65]
F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 43, n. 6, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 127 a.

[66]
Voir Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 43, dans Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 124 a-b.

[67]
F. de Sylvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles, lib. 1, c. 43, n. 6, dans Thomas de Aquino, Opera omnia, éd. Leonina, op. cit., vol. XIII, p. 126 a - 127 a.

[68]
F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2, n. 18, dans Opera omnia, op. cit., vol. XXVI, p. 70 a. À la position de Cajetan et de Silvestre de Ferrare, Suárez assimile aussi celle de Capreolus, d’Egidio Romano et de Richard de Mediavilla : « Hoc modo intelligunt hanc rationem Cajetanus ibi, et Capreolus, in I, dist. 43, q. 1, a. 1, et Ferrariensis, I cont. Gent., c. 43, eamque defendunt ab impugnationibus Aureoli, dicta dist. 43, et Scoti, In I, dist. 2, q. 1, et in hanc sententiam consentiunt Aegidius, in I, dist. 43, q. 1, a. 1, Richardus, a. 1, q. 1 » (F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2, n. 18, vol. XXVI, p. 70 a). Voir J. Capreolus, Deffensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, cura et studio C. Paban et T. Pègues, 7 voll., Turonibus, sumptibus Alfred Cattier, 1900-1908, lib. 1, dist. 43, q. 1, a. 1, vol. II, p. 531 sq.; Aegidius Colomna, In primum librum Sententiarum, Venedig, 1521, réimpression anastatique, Frankfurt, Minerva, 1968, dist. XLIII, q. 1, f. 223 r^o b - v^o a ; Richardus de Mediavilla, Super quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi quaestiones subtilissimae, Brixiae, 1591, réimpression anastatique, Frankfurt, Minerva, 1963, lib. 1, dist. 43, art. 1, q. 1, p. 380 b - 381 a.

[69]
Je me réfère, en particulier, à P. Di Vona, Studi sulla Scolastica della Controriforma. L’esistenza e la sua distinzione metafisica dall’essenza, Florence, La Nuova Italia Editrice, 1968.

[70]
F. Suárez, Metaphysicae disputationes, disp. 30, sect. 2, n. 19, dans Opera omnia, op. cit., vol. XXVI, p. 70 a-b.

[71]
R. de Arriaga, Disputationes theologicae in primam partem D. Thomae tomi duo, 2 vol., Antverpiae, ex officina Plantiniana Balthasaris Moreti, 164, disp. 2, sect. 7, vol. I, p. 43 a.

[72]
G. Vázquez, Commentaria ac disputationes in primam partem S. Thomae (1598), 2 vol., Ingolstadii, Martini Nutti et Ioannis Hertsroy, 1609, pa. 1, q. 7, a. 2, disp. 25, c. 2, vol. I, p. 142 b.

[73]
A. Tanner, Universa theologia scholastica, speculativa, practica, ad methodum S. Thomae, quatuor tomis com-prehensa, 3 vol., Ingolstadii, typis Guilielmi Ederi, 1626-1627, q. 3, dub. 1 : « Nec esse primae substantiae ut sic, in aliquo recipitur : imo nec esse sive existentia aliarum rerum ; cum ab essentia ex veriori philosophia non nisi ratione differat, ut suppono » (vol. I, col. 249).

[74]
R. Aversa, Sacra theologia cum Doctore Angelico in tres partes distributa quaestionibus contexta (...). Prima pars in qua de Deo in se et quatenus rerum principio accurate disseritur, Romae, typis Iacobi Mascardi, sumptibus Octavii Ingrillani, 1631, q. 7, sect. 1, p. 64 a.

[75]
G. Vázquez, Commentaria ac disputationes, op. cit., I, q. 7, a. 2, disp. 25, c. 2 : « Verum haec obiectio Scoti frivola est » (vol. I, p. 142 b).

[76]
M. a Sosa, Optata diu articulatio, et illustratio oxoniensis libri primi Sententiarum Doctoris Subtilissimi P. F. Ioannis Duns Scoti, 2 vol., Salmanticae, officina Didaci a Cussio, 1629, lib. 1, dist. 2, q. 2, a. 12, diffic. 43, § 2 : « Profecto miror, Doctorem alias sapientissimum, hac nimis frivola responsione subtilissimam Scoti rationem pro frivola qualificare, ut eius efficaciam subterfugiat » (vol. I, p. 833 b) ; I. Briceño, Prima pars celebriorum controversiarum in primum Sententiarum Ioannis Scoti (1638), 2 voll., Madrid, apud Antonium Bellerum, 1642, controv. 5, a. 1 : « Verum, acutissimam hanc Scoti oppositionem adeo segniter adoritur Vázquez alioquin acris ingenii vir ; ut manifeste ostendat, illam, contentione, non iudicio, taxare » (vol. I, p. 255 a) ; C. Brancasius, De Deo uno et trino tomus primus, in quo agitur de absolutis ubi germana Scoti mens aperitur, atque ad eius institutum disceptatur, Neapoli, ex regia typographia Egidj Longhi, 1638, disp. 11, a. 2 : « In hoc frustra laborat, non enim percipit sensum Scoti » (p. 349 b) ; J. Poncius, Theologiae cursus integer ad mentem Scoti (1652), Lugduni, sumptibus Ioannis Antonii Huguetan et Guilielmi Barbier, 1671, tract. 1, disp. 3, q. 1 : « Pro solita sua nimia confidentia ait, hanc impugnationem esse frivolam (...). Studeret intelligere bene subtilissimi Doctoris doctrinam, antequam eam frivolam pronunciaret. »

[77]
R. Aversa, Sacra theologia, op. cit., q. 7, sect. 1, p. 64 a.

[78]
Voir I. Briceño, Prima pars celebriorum controversiarum, op. op. cit., controv. 5, a. 1 : « Vis autem argumentationis Scoti eo spectat ; quod essentia, et existentia Angeli, sicut et cuiuslibet alterius entis, non distinguuntur realiter » (vol. I, p. 255 b) ; J. Poncius, Theologiae cursus, op. cit., tract. 1, disp. 3, q. 1 : « Sed non erat opus, nisi ad defensionem Doctoris tantopere discurrere circa rationem praemissam D. Thomae, quae revera non videtur habere ullam apparentiam ; nam imprimis falsum est, quod existentia angeli recipiatur in essentia ipsius, cum, ut suppono ex metaphysica, non distinguatur realiter ab ipsa » (J. Poncius, Theologiae cursus, op. cit., tract. 1, disp. 3, q. 1, p. 21 b) ; du même auteur, voir aussi les Commentarii theologici quibus Io. Duns Scoti quaestiones in libros Sententiarum elucidantur, et illustrantur, 6 vol., Parisiis, sumptibus Simeonis Piget, 1661, lib. 1, dist. 2, q. 2 : « Contra, quia praeterquam quod falsum sit existentiam realiter distingui ab essentia angeli, ut suo loco ostensum est in metaphysica, praeter, inquam, hoc, adhuc sequeretur quod essentia angeli, ut intelligitur, tamquam quid prius natura quam ispius existentia, esset infinita, aut saltem non esset finita, quandoquidem, ut sic, non habeat causam intrinsecam finitatis » (vol. I, p. 263 a-b).

[79]
G. Vázquez, Commentaria ac disputationes, op. cit., I, q. 7, a. 2, disp. 25, c. 2 : « Sanctus Thomas, Cajetanus, & recentiores in his art. & I. Contra gent. Cap. 43. & Ferrar. Ibid. § circa istam propositionem. Aegidius in I., dist. 43, art. 1, quaestio 1, & Richardus art. 1, quaestio. 1, alio modo explicant infinitatem Dei (...). Cum ergo Dei essentia sit suum esse, ac proinde eius esse non sit in aliquo receptum, erit infinitum, & non limitatum » (vol. I, p. 142 a-b) ; A. Tanner, Universa theologia scolastica, op. cit., q. 3, dub. 1 : « Quamvis inde eam infinitatem comprobent S. Thomae hic quaest. 7 a. 1. et lib. I. contra gent cap. 34. Ferrariensis ibidem, Cajetanus, aliijque recentiores Thomistae hic, ut et Richardus atque Egidius in I. dist. 43 » (vol. I, col. 249).

[80]
F. Suárez, Tractatus de divina substantia, lib. 2, c. 1, n. 4 : « Alii dicunt per negationem, quam de formali dicit infinitas, negari omnem terminum, quo solent res limitari in perfectione sua » (Opera omnia, op. cit., vol. I, p. 46 b).

[81]
Voir B. Navarrete, Controversiae in Divi Thomae et eius scholae defensionem, 2 vol., Vallisoleti, excudebat Petrus Lasso, 1605-1609, controv. 34, § 1 : « Id vero quod assert iste author de identitate essentiae, et existentiae iam satis impugnatum est » (vol. I, f. 144 r^o a-b).

[82]
J. D. Montagnolus, Defensiones theologiae angelicae, ac thomisticae a recentioribus theologis, universam theologiam Divi Thomae Summam complectens. In quibus miro, ac eleganti methodo rationes omnes contra auream doctrinam Doctoris Angelici, usque modo ab iisdem modernis theologis adductas facile, ac doctissime dissolvuntur, et copiosius explicantur, Neapoli, ex typographia Io. Iacobi Carlini et Constantini Vitalis, 1610, pa. 1, q. 7, a. 2, p. 43 a.

[83]
J. P. Nazarius, Commentaria et controversiae, op. cit., q. 7, a. 2, controv. 2 : « Ad hoc argumentum dico primo Suárezium in d. disp. 20. sect. 2. nu. 18. imponere Cajetano, Capreolo, et Ferrariensi, quod dixerint vim rationis D. Thomae in hoc fundari, quod in Deo non distinguntur, ex natura rei esse ab essentia, in creaturis autem distinguantur » (p. 177 b).

[84]
Ibid. : « Sed si paulo diligentius insipiciantur dictorum expositorum verba, apparebit eos tanquam thomistas uti quidem praedicta opinione, ac supponere distinctionem esse, ab essentia, et realem unius in altero receptionem, nullum tamen eorum existimasse vim rationis S. Thomae in dicta distinctione, et receptione fundari. »

[85]
Ibid.

[86]
Ibid. : « Unde si essentia fuerit finita, necesse est esse in ea receptum esse finitum, sive sit realis, sive formalis, aut identica, vel virtualis receptio. »

[87]
Ibid.

[88]
« Quia in Schola Thomistica existentia realiter distinguitur ab essentia jure D. Thomas infert si essentia est finita, existentiam in ea realiter receptam necessario finitam esse ut Capreolus, et Cajetanus merito dicunt, illum supponere, et iam probatum est superius, existentiam creatam realiter distingui, ut Suárez veridice refert » (X. Mariales, Bibliotheca interpretum ad universam Summam theologiae Divi Thomae Aquinatis Ecclesiae Doctoris. Hoc est solers examen universorum, quae a scriptoribus quibus quibuscunque tum antiquis, tum recentibus ad scholasticam theologiam hactenus evulgata sunt, 4 vol., Venetiis, sumptibus Combi et La Noú, 1638, contr. XXXVI, c. 6, vol. I, p. 679 b).

[89]
Ibid. : « Vera est in seipsa. »

[90]
Ibid. : « Fallitur tamen Suárez, cum addit etiam in creaturis existentiam identificari realiter cum essentia creata ; supra nam q. 3. probat D. Thomas id esse falsum, et ego argumenta omnia contraria cum Capreolo, et Cajetano penitus confregi. »

[91]
Ibid. : « Et sicut essentia, ultra finitatem, quae habet ab extrinseco producente, habet etiam intrinsecum principium limitativum quod est differentia specifica secundum veritatem, et Suarez ipsum, ita multo magis existentia (quae de se est maxime omnium illimitata, nullius determinati generis, vel speciei, sed communis omnibus ad omnium genera, et species reducitur, ut suo loco declaratur) ultra extrinsecum limitativum quod est agens ; aliud limitativum coniunctum, habere debet, et illud est essentia, in qua recipitur, et seorsim ab ea subsistens, necessario limitata infinitaque remanet ut in littera dicitur. »

[92]
Ibid. : « De quo duplici limitativo intrinseco, et extrinseco, satis dissert D. Thomas contra Gentes c. 43. et Ferrararienses ibidem, et ulterius Navarrete hic Controv. 24. »

[93]
Johannes a Sancto Thoma, Cursus theologicus, opera et studio monachorum quorumdam Solesmensium OSB editus, 5 voll., Parisiis-Tornaci-Romae, typis Societatis S. Joannis evangelistæ Desclée et Sociorum (I-IV), Matiscone, typis Fratrum Protat (V), 1931-1964, q. 7, a. unicus, vol. I, p. 549 a.

[94]
P. Labat, Theologia scholastica secundum illibatam D. Thomae doctrinam sive cursus theologicus, 8 vol., Tolosae, apud Arnaldum Colomerium, tract. 1, disp. 3, dub. 5 : « Atque adeo D. Thomas non affirmat ex sola receptione reali, praecise, consequi rei finitatem ; sed in receptione, sive reali, sive formali, sive identica, aut virtuali per modum excludentis ab excluso » (vol. I, p. 165).

[95]
R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, op. cit. : « Respondetur cum Joanne a Sancto Thoma (...) etiam nondum considerando explicite distinctionem realem inter essentiam creatam et esse, adhuc urget ratio Sancti Thomae » (p. 192).

[96]
Cf. J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suarez, Madrid, Ed. nacional, 1947, p. 313-314 ; P. Descoqs, Essai critique sur l’hylémorphisme, Paris, Gabriel Beauchesne, 1924, p. 129, n. 2 de p. 128, et, du même auteur, Praelectiones theologiae naturalis, 2 vol., Paris, Gabriel Bauchesne et ses fils, 1932-1935, vol. II, p. 679.

Résumé

Français

— Cet article se propose de fournir une contribution au débat interprétatif sur le principe de la limitation de l’acte par la puissance dans la démonstration de l’infinité de Dieu de la Summa theologiae de Thomas d’Aquin à travers une enquête à caractère historique qui expose quelques-unes des étapes capitales de l’histoire de cette preuve.
Le désaccord qui divise les interprètes contemporains à propos du rôle joué par le principe susdit hérite, en réalité, d’une opposition séculaire parmi les commentateurs de Thomas qui remonte à la discussion qui suivit l’intervention de Tommaso de Vio (Cajetan) et de Francesco Silvestri (Sylvestre de Ferrare). D’autre part, l’incontestable présence chez certains commentateurs classiques de Thomas, Jean de Saint-Thomas in primis, d’une position qui sépare la preuve de la Summa du principe de la limitation de l’acte par la puissance réceptive, loin d’exprimer une orthodoxie par rapport à la tradition la plus ancienne, constitue un renversement par rapport à la lecture de Cajetan et de Silvestre de Ferrare, qui s’était affirmée comme l’interprétation canonique du texte de Thomas.
Abstract — Questo articolo si propone di fornire un contributo al dibattito interpretativo sul principio della limitazione dell’atto attraverso la potenza nella dimostrazione dell’infinità di Dio nella Summa theologiae di Tommaso d’Aquino attraverso un’indagine di carattere storico che espone alcune delle tappe capitali della storia di questa prova.
Il disaccordo che divide gli interpreti contemporanei sul ruolo giocato dal principio suddetto eredita, in realtà, un’opposizione secolare fra i commentatori di Tommaso che risale alla discussione che seguî gli interventi di Tommaso de Vio (Cajetano) e di Francescio Silvestri (Ferrarese). D’altra parte, la presenza, incontestabile, in alcuni commentatori classici di Tommaso, primo fra tutti Giovanni di san Tommaso, di una posizione che separa la prova della Summa dal principio della limitazione dell’atto attraverso la potenza recettiva, lungi dal configurarsi nei termini di una posizione ortodossa rispetto alla tradizione più antica, costituisce un ribaltamento della lettura di Cajetano e di Silvestro da Ferrare, che si era affermata come l’interpretazione canonica del testo di Tommaso.

Plan de l'article

[list=section1]
[*]Le problème
[*]Cajetan et Silvestre de Ferrare
[*]La critique de Suárez
[*]L’infiltration d’une nouvelle interprétation
[*]Le tournant du thomisme
[*]Conclusion
[/list]

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La substance n'est ni infinie ni finie
Pour l'essence, la nature, ça se discute 


Mais alors,  infini ne veut plus dire la même chose

Ça dirait que l'essentiel en Dieu n'est limité par rien 
Mais Dieu, comme ACTE pur et dans son ESSE n'est pas infini au sens propre, ainsi que nous l'avons dit










JE DOUTE 
que tous ces copié-collés de néo-scolastique  ne soit bien digeste



Pour moi, j’ai coutume de résumer ainsi:

- dire que Dieu est infini n’est pas tres contemplatif parceque l’infini est un schème imaginaire : (ça ne s’arrete Jamais)
- il vaut mieux dire : Dieu EST. ESSE. En grec : ENERGEIA PROTÈ. Sa Simplicité ( Premier Attribut divin) est ABSOLUE
Absolu est plus juste pour Dieu que Infini


***************************************************************

Tout le monde peut constater que les discusionnes scolasticas sont imbuvables, et stériles à l’infini


Rien de tel qu’un minimum de Métaphysique pour purifier de toutes ces considérations par ailleurs TRÈS importantes


Une bonne Formation s’impose, pour gagner beaucoup de temps

Thomas de Aquino, Summa theologiae, pa. 1, q. 7, a. 1 :

Voici la traduction en Français :

QUESTION 7 — À PROPOS DE L’INFINITÉ DE DIEU
 
3. Par là même que l’être de Dieu est subsistant par soi et n’est reçu en rien d’autre en raison de quoi on le dit infini il se distingue de tous les autres êtres, et ceux-ci lui sont extérieurs : de même que la blancheur, si elle subsistait par elle-même se distinguerait de toutes les blancheurs qui se trouvent dans les corps blancs, par là même qu’elle n’affecte aucun corps.

Merci St Thomas 

A condition de donner la définition suivante à INFINi :
«  ce qui n’est pas limité «

Etant à l'origine de cet article je tiens à souligner que je ne détiens pas la vérité sur le sujet, mais essaie de l'approcher le plus possible selon notre humanité pour venir à la Lumière comme nous y invite le Saint Évangile en Jn 3,21.

Que Dieu nous garde, nous protège et nous bénisse.

Oui Dieu n'est limité en rien et fait toutes choses nouvelles.

Maranatha !

Je souligne que dans de nombreuses révélations privées, en plus de Saint Thomas d'Aquin, Dieu dit qu'Il est infini.

Aujourd’hui par exemple, je lis quelques paroles de Notre Seigneur Jésus chez l'italienne Mirella Pizzioli, dans l'ouvrage Rabbi où habites-tu ?, page 32 :

"Je suis là près de toi...Moi qui suis l'infini, je deviens petit et je suis là dans cette petite pièce et cette petite pièce est devenue un lieu de prière et de lumière".

ou encore dans le même ouvrage page 36 :

"[...] à travers toi, je pourrai manifester mon amour, mon cœur infini, et toute ma puissance".

ou encore Notre Seigneur Jésus à la Fille du Oui le 3 novembre 2004 :

"Lorsqu'un enfant se donne à la Divine Volonté, il prend en lui tous les enfants que Dieu porte...voyez-vous tout mouvement devient infini parce que Jésus est infini.

Notre Seigneur Jésus à Luisa Piccarreta le 20 mai 1918, tome 12, page 53 :


"Etant infini, je peux, par un simple acte de ma Volonté, disposer de tous les biens et les répandre sur tous...Être infini signifie être capable de tout faire, de tout posséder et de rendre tout le monde heureux".

Joannes Maria a écrit:Oui Dieu n'est limité en rien et fait toutes choses nouvelles.

Ben OUI !

Il suffit de s'entendre sur la signification des mots... ce n'est donc pas pour rien que j'aime entendre ce qu'a précisé PNathan dans le post au dessus, en se plaçant sur un plan philosophique ou de théologie classique (le langage courant, si j'ai bien compris, n'est pas aussi soucieux de la précision scolastique; on le voit par exemple quand on dit amour, ça peut tout dire et rien dire) : 

il y a l'espace donc il y un temps et dans l'espace temps il y a le monde des sept cieux. ce monde de l'espace temps fut créé par la seule et la toute volonté de dieu créateur .dieu existe avant ce monde c'est à dire avant l'existence du temps ,oui et oui avant la création, le temps n'existe pas et le fini et l'infini n'avaient pas de raison d’être  .par conséquent il est inconcevable de dire que dieu est infini dans le temps et dans l'espace car le temps, étant lié à l’espace, a un début. dieu est l'alpha et l’Oméga voilà qui est compréhensible

Voila  qui est dit  de  façon compréhensive pour tous

Nous n'avons jamais dit que Dieu était infini justement dans le temps et dans l'espace, puisqu'Il est par nature en dehors du temps et de l'espace.

Revoir Saint Thomas cité plus haut.

Que Dieu nous bénisse.

« Je suis l’alpha et l’oméga » [le commencement et la fin], dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était et qui vient, le Tout-Puissant.

Moi, je suis l’aleph et le tav, dit IHVH-Adonaï Elohîms, l’Étant, l’Était et le Venant, Elohîms Sebaot. (Chouraqui)

Apocalypse 1.8

Notre Seigneur Jésus à Maria Valtorta le 20 février 1950, page 222 des leçons sur l'épître de Saint Paul aux Romains :

"...Quelle est la récompense du bienheureux ? Avoir Dieu. Donc il n'est pas faux de dire que cette joie sera infinie, car Dieu est infini.



Dans la Révélation que Dieu fera de lui-même, de son Mystère, le bienheureux se réjouira d'une joie sans mesure, donc infinie".

Notre Seigneur Jésus à Luisa Piccarreta le 18 juin 1923, tome 15, page 59 :


"Je veux que tu saches la raison pour laquelle j'ai institué mon sacrement d'Amour. C'est un miracle incompréhensible à l'esprit humain : que l'homme reçoive l’Être suprême, que l’Être infini soit enclos dans un être fini et que, cependant, il reçoive là l'honneur qui lui revient...".

Joannes Maria a écrit:Notre Seigneur Jésus à Luisa Piccarreta le 18 juin 1923, tome 15, page 59 :


"Je veux que tu saches la raison pour laquelle j'ai institué mon sacrement d'Amour. C'est un miracle incompréhensible à l'esprit humain : que l'homme reçoive l’Être suprême, que l’Être infini soit enclos dans un être fini et que, cependant, il reçoive là l'honneur qui lui revient...".

Jésus emploie le mot "infini" au sens positif : d'Absolu, disons un infini de Plénitude.

Mais on a coutume de le distinguer de l'infini au sens négatif : d'indéfini, sans limites ; ce qui effectivement relève de l'imaginaire et non plus de la pensée contemplative.

Il faudrait voir au niveau des traductions si les autres langues permettent de faire cette distinction.

Dieu Lui-même dit qu'Il est infini à Ses Saints et mystiques, comme montré petit à petit dans l'ensemble des révélations privées.

Saint Thomas d'Aquin aussi l'explicite dans sa doctrine.

Ainsi, dire que Dieu est infini comme vous le dites à raison en entendant "éternel et sans fin" est très contemplatif, car dans l'éternité les bienheureux découvrent et contemplent en Dieu et de Dieu toujours quelque chose de nouveau, sans limite.

En ce sens je fais mien Ac 5,29.

"En vérité, en vérité, je vous le dis, vous me cherchez, non parce que vous avez vu des miracles, mais parce que vous avez mangé des pains et que vous avez été rassasiés" Jean 6.26


"Nous t'en prions seigneur, que ta grâce nous devance"


"Être en état de Grace" ..si Dieu était "'infini" les rapports seraient différent, on pourrait croire en un bloc monolithique

"Ceci est mon corps, qui est donné pour vous: faites ceci en mémoire de moi" Saint Luc 22.19