Amoris Laetitia : l'analyse du Père Scalese.

AMORIS LAETITIA: L'ANALYSE DU P. SCALESE


Il aborde la lecture selon une optique inédite, exprimant sa perplexité uniquement sous forme de questions, mettant ainsi en évidence toutes les contradictions du document... en laissant le lecteur libre de trancher (14/4/2016).


Si je dois donner mon avis, c'est, par sa solidité doctrinale (justifiée par de nombreuses références aux textes officiels de l'Eglise), la caractère minutieux de la lecture (attesté par les références au contenu de l'exhortation elle-même), la précision des arguments (le P. Scalese fait l'historique des évènements des deux ans du "chemin synodal" pour en souligner les nombreuses anomalies) et la sérénité des critiques (sans aucun des "excès", qui nuiraient au propos en le déséquilibrant au profit d'une faction) la meilleure analyse que j'ai lue à ce jour : arrivés au bout de sa lecture, on est obligé, si l'on n'est pas d'une mauvaise foi absolue, ou frappés de cécité, surdité et/ou sidération mentale, de se dire : il y a vraiment quelque chose qui cloche là-dedans.

Notons aussi l'habileté du procédé rhétorique : les questions permettent en principe au lecteur d'apporter ses propres réponses.... mais il n'est pas facile de démonter l'argumentation du P. Scalese!

- http://benoit-et-moi.fr/2016/actualite/amoris-laetia-lanalyse-du-p-scalese.html

"Auto-critique salutaire"

Père Scalese CRSP
querculanus.blogspot.fr
14 avril 2016


On m'a demandé une intervention sur l'exhortation apostolique Amoris laetitia. Les lecteurs qui me suivent ab initio savent que je n'aime pas beaucoup commenter les documents pontificaux. J'ai écrit en une autre occasion: «Les sentences ne se discutent pas, elles s'appliquent». Dans cette circontance, par conséquent, plutôt qu'entrer dans le détail de l'exhortation, je préférerais mettre l'accent principalement sur certains aspects procéduraux, même s'il sera inévitable se faire référence au contenu.

Le document nous invite à être humbles et réalistes et à faire une «auto-critique salutaire» (n. 36): je pense que cette attitude ne doit pas s'adresser seulement à l'Église du passé et à sa pratique pastorale, mais, pour être authentique, doit s'étendre à 360° et donc aussi à l'Eglise d'aujourd'hui. Je voudrais donc poser quelques questions, non pas dans un esprit polémique, mais comme simple invitation à la réflexion.

1. Est-il correct de revenir sur des questions qui avaient déjà été abordées dans des temps relativement récents (le précédent Synode sur la famille remonte à 1980), sans qu'entretemps, la situation ait radicalement changé? Il est vrai que dans ces trente-cinq années, il y a eu un certain nombre de nouveautés, qui n'avaient pas été abordées alors (par exemple la fécondation in vitro, la gestation pour autrui, la théorie du gender, les unions homosexuelles, la "stepchild adoption", etc.); mais il est également vrai que ces questions n'ont pas été au centre des travaux des derniers Synodes et n'ont été abordées que partiellement et fugitivement dans l'Exhortation apostolique. L'attention semblait dirigée exclusivement sur une question qui avait déjà été largement débattue et définie: l'accès aux sacrements pour les divorcés remariés civilement. La question avait été tranchée péremptoirement dans l'Exhortation apostolique Familiaris consortio (n. 84); son enseignement avait été ensuite repris par le Catéchisme de l'Église catholique (n. 1650), et réaffirmé par la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 14 Septembre 1994 et par la Déclaration du Conseil pontifical pour les textes législatifs du 24 juin 2000. Je me rends parfaitement compte qu'Amoris laetitia échappe à cette logique doctrino-juridique, pour se placer sur un plan purement pastoral; je demande seulement: est-il correct de remettre en discussion un enseignement désormais pratiquement définitif?

2. La procédure suivie pour affronter ce thème est-elle correcte? D'abord le consistoire extraordinaire en Février 2014; puis l'assemblée extraordinaire du Synode des évêques en Octobre de la même année; à la suite, la promulgation des deux motu proprio sur les causes de nullité matrimoniale en août 2015; ensuite l'assemblée ordinaire du Synode des évêques en octobre suivant; enfin l'Exhortation apostolique post-synodale qui vient d'être publiée. Jusqu'à présent, on n'avait jamais vu une telle procédure: une assemblée synodale unique, dûment préparée, n'était-elle pas suffisante? Ce «martellement» de deux ans était-il nécessaire ? A quelle fin? Sans oublier les anomalies enregistrées le long du chemin: le secret gardé sur la Relation du Consistoire et sur la discussion synodale; la Relation 'post disceptationem' du Synode 2014 qui ne reflétait pas les résultats du débat; la Relation finale du même Synode, reprenant des thèmes qui n'avaient pas été approuvés par les Pères; la lettre confidentielle des treize cardinaux au début du Synode 2015, publiquement dénoncée comme une «conspiration»; etc: sont-ce des choses normales?

3. Est-il correct d'insinuer des solutions pastorales spécifiques, qui n'avaient pas été acceptées par les Pères synodaux (et ne pouvaient donc pas être incorporées dans le texte de l'exhortation), dans les notes du document? Est-il correct de remettre en question dans un document du magistère l'enseignement d'un document précédent avec la formule suivante: «beaucoup ... relèvent» (note 329)? "Beaucoup" qui? "Relèvent" à quel titre? En outre, quel type d'adhésion requiert la note 351, qui admet une possibilité en opposition ouverte avec l'enseignement et la pratique ininterrompue de l'Eglise, en se fondant sur des arguments qui avaient déjà été pris en considération et jugés insuffisants pour justifier une dérogation à cet enseignement et à cette pratique (cf. Lettre de la Congrégation de la Doctrine de la foi du 14 Septembre 1994, en particulier le n. 5: «Cette pratique [de ne pas admettre les divorcés remariés à l'Eucharistie] présentée [par Familiaris Consortio ] comme contraignante, ne peut pas être modifiée en raison des différentes situations»)?

4. Ne devrait-on pas se préoccuper, lorsqu'on publie un document, de ce qui parviendra aux fidèles? Dans Evangelii gaudium on posait, à juste titre, le problème de la communication du message évangélique (n. 41); dans Amoris laetitia on met en garde contre «le risque grave de messages erronés» (n. 300). Le fait que, dans les jours qui ont suivi la sortie de l'exhortation aient été publiés des commentaires contradictoires entre eux, ne devrait-il pas faire réfléchir? Serait-ce que le langage utilisé n'était pas assez clair? Est-il possible que sur le même document, certains affirment que rien ne change et d'autres le considèrent comme révolutionnaire? Si une déclaration était claire, on ne pourrait pas en donner simultanément deux interprétations opposées. La confusion provoquée ne devrait-elle pas être un signal d'alarme? Dans Amoris laetitia, le problème n'est pas ignoré: «Je comprends ceux qui préfèrent une pastorale plus rigide qui ne donne lieu à aucune confusion» (n. 308), mais ensuite, avec Evangelii gaudium (n. 45), on répond que mieux vaut une Eglise «qui ne renonce pas au bien possible, bien qu'elle coure le risque de se salir avec la boue de la route». On est même tenté de penser que la confusion est délibérément recherchée, parce qu'en elle l'Esprit agirait, et c'est en elle que Dieu doit être recherché. Personnellement, je préfère croire, avec saint Paul, que «Dieu est pas un Dieu de désordre, mais de paix» (1 Cor 14:33).

5. Est-il possible qu'au fur et à mesure que passent les années, les exhortations apostoliques post-synodales deviennent de plus en plus bavardes? Est-il possible qu'on ne parvienne pas à résumer en quelques propositions les résultats des discussions des Pères? La concision, en général, se marie bien avec l'efficacité et l'incisivité: quand on s'étend plus que nécessaire pour transmettre un message déterminé, cela signifie le plus souvent que les idées n'étaient pas très claires. Sans compter qu'en élaborant des documents excessivement longs, on risque de décourager même les plus disposés à en entreprendre la lecture, et on les contraint à se contenter des résumés, généralement partiels et partiaux, qu'en font les moyens d'information.

6. Est-il nécessaire que les documents pontificaux se transforment en traités de psychologie, pédagogie, théologie morale, pastorale, spiritualité? Est-ce là la tâche du magistère de l'Eglise? D'abord, on affirme que «les débats doctrinaux, moraux ou pastoraux ne doivent pas tous être résolus avec les interventions du Magistère» (n. 3), puis, de fait, on se prononce sur chasque aspect et on court même le risque de tomber dans cette «casuistique insupportable» que pourtant, en paroles, on dit désapprouver (n. 304). Le magistère a la tâche d'interpréter la parole de Dieu (Dei Verbum, n. 10; Catéchisme de l'Église catholique, n. 85), de définir les vérités de la foi, de préserver et d'interpréter la loi morale, non seulement évangélique, mais aussi naturelle (Humanae vitae, n. 4). Le reste - l'explication, l'approfondissement, les applications pratiques, etc. - a toujours été laissé aux théologiens, aux confesseurs, aux maîtres spirituels, à la conscience bien formée de chaque fidèle. Une exhortation apostolique, destinée à tous les fidèles, ne peut pas, à mon avis, devenir un manuel pour confesseurs.

7. Est-il juste d'insister sur le caractère abstrait de la doctrine (nn. 22; 36; 59; 201; 312), l'opposant au discernement et à l'accompagnement pastoral, comme s'il n'y avait aucune possibilité de coexistence entre les deux réalités? Que la doctrine soit abstraite, inutile de le souligner: elle l'est par nature; de même que la praxis, en soi, est pratique. Mais cela ne signifie pas que, dans la vie humaine, il n'y ait pas besoin de l'une et de l'autre: la pratique dérive toujours d'une théorie (il suffit de penser que, dans Amoris laetitia, on répète au moins deux fois, aux nn.3 et 261, un principe philosophique - et donc abstrait - qui avait déjà été énoncé dans Evangelii gaudium aux nn. 222-225: «Le temps est supérieur à l'espace»). Raison pour laquelle il est important que la pratique, pour être bonne ("orthopraxie"), soit inspirée par une doctrine vraie ("orthodoxie"); dans le cas contraire, une doctrine erronée créerait inévitablement une mauvaise pratique. Mépriser la doctrine ne sert à rien, sinon à priver la pratique de son fondement, de la lumière qui devrait la guider. Ne se rend-on pas compte, en outre, que parler de la pratique ne s'identifie pas avec la pratique elle-même, mais constitue seulement une théorie de la pratiques? Et la théorie de la pratique est encore une théorie, tout aussi abstraite que la doctrine à laquelle on veut opposer la pratique.

8. Décrire l'Église du passé exclusivement comme une Eglise intéressée par la pureté de la doctrine et indifférente aux problèmes réels des personnes, n'est-ce pas une caricature qui ne correspond en rien à la réalité historique?
En arriver au point d'utiliser certaines expressions (n. 49: «Au lieu d'offrir la force de guérison de la grâce et la lumière de l'Evangile, certains veulent "endoctriner" l'Évangile, le transformer en "pierres mortes à jeter aux autres"; n. 305: «Un pasteur ne peut se sentir satisfait seulement en appliquant les lois morales à ceux qui vivent dans des "situations irrégulières", comme si c'étaient des pierres lancées contre la vie des personnes. C'est le cas des cœurs fermés, qui souvent se cachent jusque derrière les enseignements de l'Eglise "pour s'asseoir sur la chaire de Moïse et juger, parfois avec supériorité et superficialité, les cas difficiles et les familles blessées" ») est non seulement choquant, mais faux et dénué de générosité envers ce que l'Eglise a fait et continue de faire, bien que parmi mille contradictions et infidélités, pour le salut des âmes. Dans l'Eglise, le discernement et l'accompagnement pastoral (peut-être appelés par des noms différents et sans faire trop de théorisation) ont toujours existé; sauf que jusqu'à présent chacun faisait son métier: le magistère enseignait la doctrine, les théologiens l'approfondissaient, les confesseurs et les directeurs spirituels l'appliquaient à des cas individuels. Mais aujourd'hui, il semble que personne ne parvienne plus à distinguer la spécificité de son propre rôle.

9. Transformer les exigences de la vie chrétienne en "idéaux" (nn. 34; 36; 38; 119; 157; 230; 292; 298; 303; 307; 308) ne signifie-t-il pas - vraiment, dans ce cas - transformer le christianisme en quelque chose d'abstrait, pire, en une philosophie, sinon en une idéologie? Ne signifie-t-il pas oublier que la parole de Dieu est vivante et efficace (Heb 4,12), que la vérité révélée est une "vérité qui sauve" (Dei Verbum, n. 7; Gaudium et Spes, n. 28), que l'évangile «est la puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit» (Romains 1:16), que «Dieu ne commande pas l'impossible; mais, quand il commande, il t'enjoint de faire ce que tu peux, et de demander ce que tu ne peux pas faire, et il t'aide pour que tu puisses le faire» (Concile de Trente, Décret sur la justification, c. 11;. cf. Augustin, De natura et gratia, 43, 50)?

10. Sommes-nous sûrs que la "conversion pastorale"(Evangelii gaudium, n. 25), qu'on demande à l'Eglise d'aujourd'hui, est bonne pour elle? J'ai l'impression qu'à la base de cette conversion il y a un malentendu de fond, déjà présent au moment de la convocation du Concile Vatican II, et arrivé jusqu'à nos jours: penser qu'il n'est plus nécessaire que l'Eglise, aujourd'hui, prenne soin de la doctrine, [celle-ci] étant déjà suffisamment claire, connue et acceptée par tous, et qu'elle doit se préoccuper uniquement de la pratique pastorale. Mais sommes-nous vraiment sûrs que la doctrine soit aujourd'hui si claire qu'elle n'ait pas besoin d'approfondissements supplémentaires, et d'être défendue contre des interprétation erronées? Sommes-nous vraiment sûrs que tout le monde, aujourd'hui, connaisse la doctrine chrétienne? Il ne suffit pas de répondre à ces questions en disant qu'il y a le Catéchisme de l'Église catholique: primo, parce qu'il n'est pas évident que tout le monde le connaisse; secundo, parce que, même s'il était connu, il n'est pas dit qu'il est partagé par tous. S'il est vrai que «la miséricorde n'exclut pas la justice et la vérité, mais d'abord nous devons dire que la miséricorde est la plénitude de la justice et la manifestation la plus lumineuse de la vérité de Dieu» (Amoris laetitia, n. 311), il est tout aussi vrai que «ne diminuer en rien la doctrine salutaire du Christ est une forme éminente de charité envers les âmes» (Humanae vitae, n. 29; cf. Familiaris consortio, n. 33; Reconciliatio et Paenitentia, n. 34; Veritatis splendor, n. 95. ). Et le service que le magistère doit offrir à l'Église est, avant tout, le service de la vérité (Catéchisme de l'Eglise catholique, n. 890); en enseignant la vérité qui sauve, le magistère assume une attitude pastorale et "miséricordieuse" envers les âmes. Ce n'est que quand le magistère aura rempli cette tâche primordiale, que les opérateurs pastoraux pourront, à leur tour, former les consciences, faire oeuvre de discernement et accompagner les âmes dans leur chemin de vie chrétienne.



Bernie Sanders au Vatican